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廖申白:德性的“主体性”与“普遍性”——基于孔子和亚里士多德的观点的一种探讨

时间:2014-04-24 13:31 点击:
  时下关于德性以及德性伦理学的讨论正在成为一个潮流,但其中一些重要的问题尚未解决。比如西方思想界关于德性或狭义的道德① 的讨论,一方面,经过20世纪的分析伦理学运动,许多西方哲学家认为,德性或狭义道德仅仅是主体性、主观性感情与态度的表达,没有普遍性的品格。② 另一方面,在接续康德传统的哲学家看来,德性或狭义道德,或至少它的原则,被认为是普遍可理解的,这意味着任何人都可以对其有相同的理解与体悟;它的意义,或至少它所包含的原则也因而是普遍适用的,即对任何人都有效。
  在哲学家中间正在形成两种看似不搭界的关于德性或狭义道德的命题:德性是主体性或主观性的;德性是普遍性的。③ 今天涉足伦理学的读者和学者从一开始就面对着这样一种令人困惑的讨论环境。④
  康德比较早地意识到了关于德性或狭义道德的讨论陷入这种非此即彼的命题的危险,他阐释了德性或狭义道德的主体性与普遍性,并试图在德性的主体性说明与普遍性说明之间实现沟通,表明德性既是主体性的,又是普遍性的。
  在《道德形而上学原理》中,康德指出,道德“之使我们感到关切,由于我们是人,由于它出于作为理智的我们的意志,从而出于我们所固有的自我”。[1](P85-86)在《实践理性批判》中,他进一步把“形式的”自由作为沟通德性或狭义道德的主体性说明与普遍性说明之间的“桥梁”:“德性的唯一原则就在于它对于法则的一切质料的独立性……在于通过一个准则必定具有的单纯普遍立法形式来决定意愿。”[2](P34)康德的更充分的表达见于他晚期的《道德形而上学》。在这部著作中,他把“形式的”自由展示为纯粹实践理智为我们树立的本身是义务的一个目的:这个“目的学说不可能属于法权论,而属于伦理学,唯独伦理学才在自己的概念中带有按照[道德]法则的自我强制”。[3](P394)也就是说,德性或狭义的道德出于自由自主的理智和对内心道德律法的敬重而规定它自身成为行动意志的活动,依它是一个独特理智的活动而是主体性(主观性)的,依所敬重的内心道德律法而具有普遍的性质。
  康德的这种努力是重要的。但是,康德没有表明,德性是心灵的(希腊人说的“灵魂的”)而不仅仅是理智的善良品性,把德性不仅作为责任而且作为目的而树立起来的也不只是单纯的理智,而且是整个心灵(灵魂),或者是作为引导者的理智和伴随着它的整个心灵。问题的关键在于,理智并不是无心的。我在这里使用的心或心灵指的是中西方常识所理解的理智、感情与欲望的整体。
  康德也没有表明,德性本身以及连同它可以获得的普遍性,是对于人的一种可能性,是一种可能意义上的普遍性。至少在他的《道德形而上学原理》和《道德形而上学》的主体部分,他并没有说明,理智,尤其是其中的理解,是随着一个经历生活的、逐步发展的心灵而发展的。⑤ 人的生活的真实性在于,一个人随着生命活动的不断丰富,他的整个心灵也是不断发展和变化的。当心灵的理智不断在已有理解的基础上获得进一步的理解时,它也引导了心灵感情的相应发展:有一些感情会由于这种发展而发生(正如他所说的尊重感情一样);有一些感情会由于这种发展而在自然感觉的基础上发展成为内容丰富的感情(正如他关于爱所说的一样)。康德舍弃了在实践基础上的这种发展的丰富内涵。⑥ 所以,康德的道德形而上学没有明确地表明:“德性对于我们是可能的”,或者“我们能够获得德性”,是在这种发展始终都向我们的生命与生活开放着这种可能性的意义上说的。
  尽管康德较早地在沟通主体性与普遍性方面做出了努力,但今天有关德性的讨论仍然陷入了关于德性的主体性说明与普遍性说明两者不得不二中择一的境地。接下来,我打算通过考察孔子和亚里士多德的德性观点,探讨他们对于德性的看似矛盾的性质说明的可能的看法,并基于此提出我自己的想法。
  一
  在亚里士多德看来,要获得德性,就要像有德性的人那样去做;要理解德性,就要向那些实践着德性并且对于德性有好体悟的人去寻求好的理解。
  孔子和亚里士多德都没有把主体性和普遍性作为德性的规定性提出来,而仅仅把德性看做我们的灵魂或生命整体在实践方面的善性或好品性。
  作为讨论的起点,我们首先回溯一下古代希腊人和中国先人关于灵魂与生命的总体观念。
  希腊的灵魂一词,原本的意义是呼吸、气息。基于朴素的观察,古代希腊人认为凡有呼吸的事物便是生命存在者。在用来述说人时,灵魂也就是指人的生命存在、人的生命活动本身。依亚里士多德的解说,灵魂指人的植物性生命活动、动物性生命活动和理智活动的总体,也就是人的生命活动的总体。在某种意义上,希腊人所说的灵魂与中国先人所说的气有很大的交集或重叠。中国先人所说的气,既是生命体的本原,也是生命体的最基本的构成元素。庄子认为,生命是气聚成形而产生,气散则生命丧失。“人之生,气之聚也,聚则为生,散则为死。”(《庄子·知北游》)希腊的灵魂观念与中国的气聚成形而产生生命的观念非常接近。
  中国先人在对生命的气本体的理解的基础上发展了心的观念。心是气聚而成的生命的感觉、知觉活动的总体。它原本被理解为这种活动的生理性处所——心脏。但是,它在被广泛用来指人的这种生命活动之后,就被主要地以气本体的方式来理解了。这种活动被理解为在气聚成形的生命的基础上的感觉、感知活动。气运行的本然的倾向就是性,性因人的教化、修行、阅历等而呈现、发挥为各异的感情,这两个部分的总和就是心或心灵。心灵是以性情为体的,但感情又有它的灵觉,即特别能够辨识的能力,这能力也称为“智”,它的功能是“知”或认识。把这种活动考虑进来,心或心灵又可以说是由理智与感情共同构成的。
  希腊人没有在其灵魂观念基础上发展出一个总体性的心的概念,但希腊人有一个表示人的生命力量的词汇,阿奎那很可能从这个希腊词汇中引出了mens,这是后来英语中mind一词的一个来源。希腊哲人还使用这个词。这个词由于表示灵魂之中的思想与审议的理智能力,后来获得了理智的含义。尔后,在英语世界,人们也习惯于用mind翻译
  自近代以来,由于在英语世界的哲学家们习惯于用mind翻译拉丁语中的mens和希腊语中的,因而这两个词源的意义也贯通起来。的意义成为基本的意义,并且在亚里士多德解释它的活动的那个词——的基础上被理解为reasoning、accounting和deliberating的活动。这样,在西方,理智,尤其是理智的计算、核计、比较的活动,就与mind形成了确定的意义关联,感情、欲望的活动则被纳入更广泛的心理学的范畴。mind在概念上已经变得远离其在起源时所指涉的灵魂或生命整体的意义。⑦
  二
  孔子把德性看做我们得之于心因而属于心灵的善性的理解,同亚里士多德把德性看做属于人的灵魂或生命的活动的优良品性的理解,是非常接近的,因为我们说心灵或灵魂当然是指心灵或灵魂的活动。但是,他们为什么没有提出对德性的主体性这样一种说明或述说?
  我们把孔子的心与亚里士多德的灵魂看做至少在指涉人的生命整体这点上比较接近的概念,并径直用心或心灵这个词称谓它。一个初步的解释就在于,按照他们所持的心灵或灵魂的观点,他们自然而然地都把人自身看做是存在于和成就于他的心灵或灵魂的活动,都把心灵或灵魂看做是一个整体。在他们看来,人的肌体的植物性的活动,不能被看做就是人本身的整个生命活动。一个人自身的生命活动,他的生命活动的那些独属于他的生命的那些内容,更在于他的心或心灵的活动。同时,在肢体的行动与心或心灵的活动的相互关系方面,孔子和亚里士多德都认为,心灵的活动是主导性的,而肢体的动作是由心(心灵)的活动引起的,是它的外观。所以,他们都自然而然地把人自身看做是他的心灵的活动。
  如果德性被看做是属于心灵及其活动的优良品性,它显然就是人自身的优良品性。对孔子和亚里士多德来说,指出德性是属于心或心灵的善性,因而就是属于人自身的善性或优良品性,就足够了,而无需“德性具有主体性”这样一种述说。因为,谁会把属于心灵的活动、把属于人自身的东西看做是“无主体性”、“非主观性”的?⑧
  关于德性属于心灵的见识在中国思想方面是非常自然的。在心的观念于中国先秦时期发展出来之后,中国先人总是将德性看做人心的优良品性。这点从“德”字的造字过程就可以看出。许慎的《说文解字》对“德”的解释中表达得最明白:德字的右半从直从心,直是内心的正见,直心的意义是外得于人、内得于己的心中的正见;左半从彳,指小步,表明德是点点滴滴地获得于心中的正见。这种解释应当是本之于先秦时期的思想。
  这一点对亚里士多德也是同样明确的。德性被看做属于灵魂,也就是属于人的生命本身;尤其是德性属于灵魂的感情与欲望和理智或努斯共同构成的那个我们可以称之为心灵的部分,属于这个部分的生命活动包括实践活动、创制活动和理论活动,德性是生命或灵魂在这些活动中获得属于它自身的那些优良品性。其中,见诸于理智活动的是理智的德性,见诸于实践活动的是道德的德性,见诸于创制活动的是技艺。这些活动构成人的实践性的生命活动或人作为人的生命活动本身。
  三
  我在这里引出孔子与亚里士多德的一个更为深层的、支持着关于心灵及其活动的德性概念的观点:实践者观点。⑨ 他们之所以持有这样相近的德性概念,并因此而达到非常接近的思想,是因为他们都是基于人的生命活动具有实践的可能性、基于人是一个可能的实践者来理解人和人的德性的。对于这个实践者观点的阐释将表明,孔子与亚里士多德的确有更充分的理由不提出关于德性的主体性论题。
  亚里士多德认为人是这样一种特别的生命存在者:实践对于他是可能的,“所有未丧失接近德性的能力的人都能够通过某种学习或努力而获得它”;人的生命活动总体上是实践性的,并且人有一种活动可以径直称为实践,因为它不是理论性的和生产性的,而是直接塑造着人的品性;道德或德性的主要的和基础的部分,就是人通过实践活动而获得的优点;它既是实践活动的内在的善,同时也是实践者内在的品质的善,因为人的实践活动的善也是实践者的良好品质力量的展示。[4](P19-20,25,37-39,42-48)
  所有这些对孔子来说也同样真实。仁人是成长为人(仁)的:他生来只是一个自然的人,这是生命的基础,他要通过“为仁”才能“得仁”,才能成为充分意义上的人(仁)。孔子曰:“为仁由己,而由人乎哉?”(《论语·颜渊》)孔子把这种实践性的生活活动总体上称为“学”,如《论语·子张》曰:“君子学以致其道。”“学”不仅仅是获得知识性的理解,更在于对于人的生命活动获得践行的体悟与感受。学以“行”为基础:“行”是初步的实践,尚未达到理解的实践;“行有余力”才可以“学”(《论语·学而》)。“学”的构字方式表明的意思是一个孩子在“行”的同时努力地去“觉”,所以《说文解字》解学为“觉悟”。“学”或实践对于人始终是可能的。如果努力地“学”,“学”而有德(得于内心)对任何人都是可能的。但是,圣人“先知先觉”,普通人“后知后觉”,也有人“不知不觉”(《论语·季氏》)。“后知后觉”者要“学”有所得,就不仅要“学”,而且最好要使自己变得“好学”。“好学”是我们乐于在践行中不断去感受、体悟、理解,并以心灵的不断充实和扩展为快乐的状态。《论语·学而》曰:“君子食无求饱,居无求安,敏于事而慎于言,就有道而正焉,可谓好学也已。”“好学”不仅是践行的功夫,而且是觉悟的功夫,两相并进,心才真正有“得”。“好学”使我们最能够有得于心。
  在孔子与亚里士多德的“实践者”观点之间也存在着文化上的差别。亚里士多德眼中的“实践者”大抵是通过努力过有德性的生活来爱智慧并寻求着智慧的人。这个“实践者”的目的是过有智慧的生活。孔子眼中的“实践者”是通过努力过这样的生活而成为一个心灵性情健全而充分发展的人,进而成为“不惑”的“知者”,并再进一步成为内心充盈、和谐、丰富,所感所为都发于自然且美好的“仁者”,去体悟人与宇宙的那个统一的原理(“道”)。
  总之,在孔子的学说中,德性的获得和获得它的可能性也借助人在实践中对他自身的生命史或心灵史的体悟而得到理解。这是一个心灵的性情发展、丰富并在实践的努力中变得越来越和谐、自然的过程。
  四
  在孔子和亚里士多德那里,作为人生的可能性的德性概念的第一个特殊的含义就是:德性是一个人要不断努力才能获得的属于自身的好品性。这在《说文解字》的义解中已经表达得非常清楚:德是我们通过点滴努力(彳)而得于心的品性。
  德性唯有通过自身的努力才可获得是孔子思想的基本精神。孔子谈到很多德,最重要的是智、仁、勇,还有忠、恕、义、中庸、恭、宽、信、敏、惠等。这些德在他看来都是人通过“学”才能获得于内心的,“得”是“学”的结果。在他看来,虽然“好德”是很好的,但这样的人很少,几不可见。《论语·里仁》曰:“我未见好仁者,恶不仁者。”但是,人可以“学”,而且可以变得“好学”。“好学”才是把努力放到了实践的根基上,因为实践从根基上来说是要做的,是做的工夫,是更加难的。⑩ 德性实践就在于通过践行德性而获得于内心。所以他说,君子之“学”是为己,而不是为人的。《论语·宪问》曰:“古之学者为己,今之学者为人。”
  孔子关于德之“学”需要持之以恒的努力的思想要旨有三。首先,“学”需立志,即确立持之以恒的意志或意念。“志”既是“学”的发端,又是“学”的第一个环节。(11) 其次,孔子以他的体会说明,尽管这种人生德性实践之“学”不会有一个终点,即我们不会在某时获得了全部可能的德性,但我们可以不断地获得于心并使之敦厚,这种努力在生命的不同阶段会使我们有不同的体验。第三,如果“学”是要一生努力并且困难的事情,一个人仅仅自己践行还不够,还需要有同道而学的朋友,博“文”以尽才情,辅德性。
  这几乎也是亚里士多德谈论德性的实践含义的基本方式。首先,亚里士多德同样坚持,作为灵魂的实现活动所表现出来的优点,德性不可能是灵魂的不行动的属性,它必定是要去做并且要做得好的。[5](P23)他强调德性是属于一个人自身的品性的善,特别要表明的就是,这种品性上的善来自人自身的努力,是人唯有通过这样的努力才能够获得的。[6](P25-26)其次,亚里士多德也同样认为,获得德性是不断努力的结果。对于一种德性,比如正义,亚里士多德说,一个人开始做合乎正义的行为时可能并不因此而感到愉快,但是,随着不断地那样做,他可能变得乐于那样做,那样做使他快乐,尽管他那样做并不是只为着获得那种快乐。(12)[7](P23)这种变化也就是孔子所讲的对于“学”从“好”到“乐”的发展:一个人可能从“好学”进而变得以“学”为“乐”,如颜子之乐,尽管这时他之“学”并不是为着那种“乐”。《论语·雍也》曰:“知之者不如好之者,好之者不如乐之者。”第三,亚里士多德同样认为,在德性的实践上,一个人需要与有德性的朋友相互砥砺,以期更快地进步。发展理智活动的德性,需要有喜好并善于沉思的朋友,因为这是人所能够从事的最好也最困难的活动。总的来说,两个人的智慧合在一起高过一个人的智慧。[8](P279)
  在孔子与亚里士多德那里,德性的另一层含义在于:它与财富、地位、权力、政绩、荣誉等外在善物不同。外在善物的获得不仅取决于实践者的自身努力,而且主要取决于外部力量,并且即使获得了也易于失去或被外部力量剥夺。德性则相反,它仅仅通过实践的努力就可以获得于内心,由于是通过实践努力而获得于心灵的,因而不易失去或被剥夺。(13)
  如果深入地观察和思索人的生活,人们倾向于肯定这种对照所具有的真实性。这种对照的观念甚至在常识道德中有深厚的基础。首先,常识道德也不把财富、名望、地位等看做与德性一样地属于人,而倾向于认为德性是属于灵魂或心灵品质的东西,外在善物则具有消弭不了的外在性与偶然性。在日常意识中,许多中国人会自然而然地把这些外在善物看做身外之物,看做“过眼烟云”。这种观念积淀当然与道学及佛学思想的影响有关,但更重要的思想影响来自于孔子。孔子把财富等的得失归诸于“命”,要表明的是它们的得失不取决于人自身。孔子眼中的德是一个人通过实践而获得的,因而已经融入人的生命,不易被剥夺,仿佛是天赋予人的品性。这种思想中已经包含了对德与自然赋予人的东西之间的关系的看法:德当然不是违反自然的,而是自然赋予人的向良善发展的那种可能性的展开。亚里士多德在说德性既不与自然相反也不直接成就于自然时,也表达了同样的重视德性的获得的思想。
  其次,无论是在中国还是在西方,普通人也存在这样的见识:财富等具有不确定性,德性则是人身上始终都好的东西。在中国,这种日常意识来源于内容广泛的实践精神文化传统的长河,孔子的学说在其中当然占有重要位置。孔子不谈“命”,不语“怪”、“力”、“乱”、“神”,他宁可去谈人可以通过实践而成就的那种积极的向良善发展的可能性。老子的思想更像一个饱经世事、对人依赖于外物的倾向深有所感的老者的观点。他认为,外在的福祸有相互依存的联系,仿佛在往复循环一般。在古代希腊,就主流而言,哲人的观点比较乐观。柏拉图笔下的“苏格拉底”论证说,财富、力量、美貌等之属于人、有益于一种好的生活,取决于我们的心灵是善的,善的心灵才能够正确地使用和控制这些善的事物,如果“缺乏正确的使用”,它们甚至于人有害。[9](P520-521)亚里士多德也指出,外在善物对生命活动的影响是不确定的,甚至可能对人有害,而德性总是使一个人状态好,使他的活动完成得好。[10](P7,45)
  五
  德性是一个人要通过实践的努力才能获得的内心品性;对拥有德性的人,德性是真正好的,并非由于偶然性而对他是好的。上述两点或许是康德在提出德性的主体性说明时所要述说并确立的主要的观点。但是,孔子与亚里士多德所理解的德性中是否也包含康德所理解的普遍性?
  我们需要把这个问题转换成一种适合于孔子和亚里士多德的形式:对于同样有德性的人来说,人的生活的真实是否有相似或相同的显现?进一步,还可以问:孔子与亚里士多德是否关注过,一个有德性的人在其心灵上显现的事物(事务)是否以及能够在何种程度上向另一个有相近德性的人交流和转达?
  在《尼各马可伦理学》中,亚里士多德认为人的生活的性质与状态在有德性的人的心灵上呈现得最真实。在谈到“合德性的活动必定自身就令人愉悦”之后,亚里士多德说:“好人对于这些活动判断得最好,而他们的判断就是这样的判断。”[11](P24)“好人对每种事物都判断得正确,每种事物真地是怎样,就对他显得怎样”,因为“好人同其他人最大的区别似乎就在于,他能在每种事物中看到真”。[12](P71)同样的主题被再次重复:“在这类事情(人的生活事物——引者注)上,情况似乎是,事情对一个好人显得是什么样,它本身也就是什么样。”[13](P302)
  在这里,亚里士多德所持的一个基本的前提是,由于人既是自己运动又是被推动的,与完全由被推动而运动的天体的情形不同,在人这里,生活事务的性质也是混合性质的,它的呈现程度与呈现它的心灵的性质相关。这个隐含前提与我们的讨论直接有关的要点可以归纳为:(1)人的生活的真实(本身)并不在所有心灵上同等程度地显现;(2)它在有德性的人的心灵上比在普通的心灵上显现得更充分;(3)随着一个人获得越高程度的德性,它在他的心灵上就呈现得越充分。
  在亚里士多德看来,有德性的人的灵魂或心灵是这样的:在其中,感情与理智具有良好的关系,感情“听从”理智,就像一个人听从父亲和朋友那样;在理智与感情的合力下,行为的欲望受到实践理智的调整。[14](P34)因此,在这样的心灵中,人的生活的性质以及人朝向一种充分完善的生活状态的发展而面对的困难,能够充分显现。两个在德性的发展上相似或非常接近的人,在他们心灵上所呈现的人的生活的性质与困难必定是相似或接近的。所以,亚里士多德认为有德性的人是相似的,他们间的友爱就像一个好人与他自身的关系,因为这样的朋友就是另一个自己。[15](P281)对照地说,在普通的心灵中,所有这些都只能较为有限地呈现,这种呈现离人的生活的真实相差甚远。基于这种心灵状态,人们只能说出一些意见、感觉、印象,他们在说出这些意见时或者不寻求获得真实,或者虽然寻求真实,但由于其心灵的状态,离所希望的东西太远。
  我认为,亚里士多德所说的对人的生活事物的真实理解就包含着后来哲学家(特别是康德)所说的普遍性,并且照他的想法,越真实就意味着越具有普遍性。基于这种理解,我们可以把亚里士多德的观点概括为德性的心灵完善状态意义上的可能的普遍性。
  六
  亚里士多德的这些思想都在孔子那里被更细致、更生动地讨论了。所谓“更细致”,是因为心灵本身被揭示为性与情的综合体,在这个复杂性的综合体内,不仅对性或整个动物性自然的部分的洞察深入心灵的发展过程之中,而且感情在它可能发展的各个方向上都得到观察、审视。所谓“更生动”,是因为性与情在心灵发展过程中的互动互联,以及对它们之间良好关系的省觉,都在心灵的活动中沿着生命时间的序列展开,所有这些都借助一个人通过德性的实践而获得更充分的德性的心灵史的体悟而得到表达。
  孔子在《论语·学而》中说他:“十而有五而志于学,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳顺,七十而从心所欲不逾矩。”孔子所观照的不只是他自己获得和体悟德性的心灵史,而且是人的心灵的一种发展可能性。这个不断发展与充实的心灵又始终都面对一个基本的题材——人的生活与困难。这个题材在生命的不同阶段呈现出不同的面貌,因为那个感受、观照、理解和体悟这个题材的心灵,那个性与情的复杂的综合体在德性的实践中一步步地发展、充实:感情在不断丰富内容并趋向和谐;性或自然也因为它内涵的良好潜质得到充分发展而与感情越来越融洽、调和。心灵在这种发展中也不断获得新的感受、理解和体悟。这也就是《中庸》所说的“中和”状态。有理由说,人的生活的性质与困难在“耳顺”或“从心所欲不逾矩”的孔子的心灵中,比在“志于学”或“而立”的孔子的心灵中,呈现得更丰富、更真实。这种发展是生命史或心灵史的,它是在通过德性的实践(“学”)而获得的心灵史中累积发展的,这种累积的发展与对人的生活的真实的追索始终密切地联系在一起。这是一种真正的哲学的旨趣。
  但是,如果“志于学”的孔子“反问”:“耳顺的”或“随心所欲不逾矩”的孔子的心灵呈现的东西是否对他也具有普遍性,并且怀疑这一点可以成立,因为那对他显得并不真实,应当怎样地看待这个问题呢?我是否可以说,他说那对于他不真实是很正确的,因为在他的心灵状态下,人的生活的性质及其困难的确显得是那样的?但是,我是否仍然可以说,“耳顺的”或“随心所欲不逾矩”的孔子的心灵呈现的东西对他也具有普遍性,并且这一点可以成立,因为如果他通过德性的实践而在心灵上获得那种累积的发展,因而达到那种心灵的状态,人的生活的性质及其困难的确显得是那样的?我是否可以根据这一点推论说,德性的普遍性是一种在人的生命史中可能的但未必当即存在着的普遍性?
  接下来的问题是,从孔子这里概括或推论的德性实践的生命或心灵史意义上的可能的普遍性概念对于人与人之间的交流是否有意义?
  孔子关于德性的心灵史意义上可能的普遍性概念已经包含了亚里士多德的相似概念。从我概括的孔子的德性实践的心灵史意义上的德性普遍性概念来推论这一点并不存在特别的困难:两个在德性实践中获得了同等程度的德性的人对于人生活的性质与困难会有非常相同的看法。(14) 孔子在谈到“君子”(有德性的人)如何如何时,都是指在德性上达到比较充分程度的人具有的接近的见识、理解和实践体悟,而绝不是说那是他所独有的、其他人无论如何都不可能达到的。例如,在《论语》中,孔子数次谈到颜回,显然是以他与颜回有许多共同的见识、理解与体悟为“隐文”的。
  但是,孔子为什么说“君子和而不同”?他是否是说,两个有接近的德性的心灵状态的人对于人的生活性质与困难的看法会完全不同?
  如果恢复孔子学生们记述的《论语》的文本的所有必要参照,我相信结论并不是这样。孔子所谈的“君子”如何如何,都是从人的生活的真实着眼,对于有德性的人与普通人当如何交往提出的见识、理解与体悟。我认为,对于“君子和而不同,小人同而不和”(15) 一语的理解,在《论语》中有两个地方非常重要:“君子周而不比,小人比而不周。”(《论语·学而》)“君子矜而不争,群而不党。”(《论语·卫灵公》)
  如果参照《论语》本身的注疏及所有必要含义,那么,孔子的原意当为:有德性的人在与普通人交往时和睦而不争执,但并不苟同;无德性的人在与人交往时苟同他人,但是因争利惠而不和。
  有德性的人都“矜而不争”,他们因这点相同或相似;他们也因都“矜而不争”而与其他人群“和”,因“群而不党”而与其他人群“不同”;无德性的人因附和他人意见而“同”,因心怀“利”、“惠”而“不和”。举例来说,孔子所说的是,有德性的人在与那些例如以吸毒为快乐的人相处时,不会去与他们争执,能够善意地宽容他们,但是他不会苟同他们的“吸毒对于人是善”的意见,而是坚持自己的观点。而且,他也不会认为那种意见与自己所持的见解都仅仅为一种意见而无是非优劣之别。基于此,他会在别人希望咨询时,以适合的方式把自己的见解传达给他们。
  由上述可见,关于在有德性的人的心灵上呈现的人的生活的性质与困难是否接近一致的问题上,孔子的见识就与亚里士多德殊途同归。亚里士多德的见识是从两个有德性的人相互交往的方面表达的。孔子的见识是从有德性的人与普通人交往的方面表达的。通过他们的表达可以合理地推论,德性具有今天哲学家们称为普遍性的那种性质,但它是一种基于实践的、基于德性的心灵的展开的可能的普遍性,或者说,人可能获得或接近关于人的生活的性质的真,而不是对所有当下心灵都同时存在的普遍性或真。
  七
  在结束这篇短文时,我做出几点有关的评论。
  其一,近代以来的西方,产生了从主体性与普遍性角度理解希腊人阐释的德性的需要,并且同时发生了理解德性的主体性与普遍性之间关系的困难。康德的问题从哲学上表达了这个困难。这个困难的根源在于:在西方社会生活的历史变迁中,人们对于人自身的实践的可能性的观点变得悲观,并最终疏远了这种观点;相应地,在德性的实践中,心灵充实完善的可能性的观点也最终变得渺茫,并被普遍地抛弃了。在这种观念变迁的背景下,哲学上发生了后来的情感主义运动:德性(广义地说是道德)如果是主体性的,就是个别性的,就不具有普遍性;德性如果是普遍性的,就将不是个别性的,不是主体性的。康德在这种主张得到具体表达之前就警觉地注意到了它,并试图在这两者之间建立起哲学的联系。
  其二,在中国,由于两千多年的儒学传统、道学传统和佛学传统,国人对人的实践的可能性没有从根基上被悲观主义所否弃,关于心灵及其良性发展状态在德性实践中的极端重要性的见识,关于在这种实践中心灵的不断充实与完善的可能性的观点,仍然在文化传统中存活着。在中西方文化交流日渐加深、在教育的发展使得语言沟通不再困难的今天,国人借助自己的文化传统理解古代希腊人关于德性的观点,不会遭遇非常大的困难。不仅如此,中国今天的学习者甚至会发现,自己文化中重视实践和德性的传统与古代希腊人的相似传统在基本精神上有很大的交集,可以相互会通。
  其三,我们在孔子与亚里士多德的学说中看到一个例证,他们在对实践的可能性和德性实践中心灵的充实与完善的可能性方面存在许多相似的观点,并且在肯定人的生命活动的充实方面存在深刻的一致。对这一基本事实做认真思索是必要的。它表明在关注人自身的文化形成之初,中国与希腊先人的思想曾达到了何等接近的程度。
  其四,今天人们是否能重新关注人的实践和实践者自身的心灵,是一个未知的问题,因为人类创造的文明已经长久地把人们的目光从自己可以把握的生活引向对外在事物的越来越大程度的依赖上。有一点可以作为与本文有关的结论:如果像孔子和亚里士多德那样,基于关注人的实践和关注人自身作为实践者的心灵的观点来审视德性,那个令康德如此不安的问题——怎样说清楚德性既是主体性的又同时具有普遍性,将不会发生。
 
这篇文章最初以英文发表于Frontiers of Philosophy in China,2011年第2期。在这里我做了必要修改与补充。——作者注。
  注释:
  ① 我把德性理解为“狭义道德”,即一个人通过实践或践行而获得的、对他自身具有有效性的生活规范,这两个术语可以在许多语境下交替使用。
  ② 这在20世纪的分析哲学家那里曾得到非常极致的表达,他们认为,不同的人在德性善的理解与论证上必定是不可通约的。在20世纪的分析哲学家中,艾耶尔比史蒂文森持更极端的立场。史蒂文森承认道德语言兼具情感功能与描述功能,并认为道德命题真实表达了言语者的“赞同”态度。(参见史蒂文森:《伦理学与语言》,第4、9章,北京,中国社会科学出版社,1991)艾耶尔否认道德语言具有任何混杂在情感功能之中的描述功能,道德语句并不表达言语者的内心“赞同”,而仅仅表达一种情感或情绪,从而走向了“彻底主观主义”。(参见艾耶尔:《语言、真理与逻辑》,第6章,上海,上海译文出版社,2006)
  ③ 的确,人们更熟悉主观性与客观性、特殊(个体)性与普遍性这两对分析范畴。我把主观或主体性与普遍性这两者提出来,作为讨论今天的哲学家与古典哲学家在审视德性概念时的两个重要区别,是因为,今天的哲学家习惯于在主观(主体)性与个体性当中挑选主体性来说明德性的特性,在客观性与普遍性这两者当中挑选普遍性来说明德性的特性。我在讨论这些区别的时候,并不是要刻意制造另一组对立概念。
  ④ 这样一个说明需要加以补充,以免流于简单化。因为,在现代西方关于德性伦理学的讨论中,德性的主体性或主观性与两个概念有关,一个是subjectivity,另一个是agency。subjectivity所说的是与一个独特个体联系着的那种实践或行动特性,表明那个独特的个体是他的感情、态度、意见、建议及实践或行动方式的给出者,通常被译作“主体性”、“主观性”。agency则是指一个人作为一个agent(行动者、实践者)所做出那种实践或行动的能动的性质,是对于一个人所“作为”的那种agent所具有的一种重要特性的说明,通常被译作“行动性”、“能动因”等等。所以,一些当代哲学家认为,通过agency概念追溯古代德性目的论者们的思想更能使我们接近那种思想的理解背景。
  ⑤ 诚然,康德在《道德形而上学》“伦理学方法论”部分谈到教师怎样通过适合的提问引导学生发展其纯粹实践理智的理解,其早年在柯尼斯堡教育学讲义基础上形成的《论教育学》(经他的学生林克[Rink]整理)也谈到人的早期的品性培养问题。但是,他把品质习惯的培养仅仅局限于人生的早期,并且把它纳入教育学而不是道德形而上学的领域。这引出了一个深层的问题:如果我们基于比道德形而上学更为广泛的伦理学来研究德性的概念与问题,我们是否仍然应当把教育学包含进来?如果我们更恰当地从普通人的状况着眼,把人生理解为可能并且需要不断培养和矫正感情与行为方面的品性习惯的实践过程,我们是否应当把感情与行为习惯的培养与矫正问题看做伦理学的更具基本性质的问题?我在此暂且搁置这个问题。
  ⑥ 还可以指出康德因此而忽略的其他一些重要的东西。例如,在本身就以感情的这种发展为其重要内容的德性的发展过程中,这些感情的发生和发展与那种理解的发展通常是同步的,尽管在这些感情与以往生活中积淀起来的其他感情成分之间,以及那些感情成分与理智的理解之间,的确可能产生紧张关系。德性的这种发展还倾向于使理解以及伴随它而发展的那些感情与原有的其他感情成分的相互关系发生改变:原来经常出现的紧张关系或许会逐步地变得不那么紧张,不那么经常地出现,甚至在生命的某个阶段上变得丰富而不再紧张。
  ⑦ 从柏拉图到亚里士多德的灵魂概念还包含了中国先人所理解的非常广泛的心的活动。柏拉图谈到的灵魂主要就是心或心灵的活动,他把这种活动区分为理智的、感情的与欲望的。(参阅柏拉图:《会饮》和《共和国》第4卷)依亚里士多德的看法,在灵魂的三个部分中,植物性的生命活动与人的实践的和创制的活动没有多大关联,感觉的活动和理智或努斯()的活动才是直接相关的。(参见亚里士多德:《尼各马可伦理学》,第19、167~168页,北京,商务印书馆,2003)这两个部分的总体可以被理解为亚里士多德灵魂概念意义上的“心”。用“心(灵)”来翻译英语词汇mind对于中国人理解希腊思想曾经是有帮助的,但在今天看来,mind一词更适合于译为“智”而不是“心灵”。尽管用“智”来翻译它也不是一个很让人满意的翻译。无论如何,用“智”来翻译mind会较少偏离英语学术界对于它的通常使用方式。中国人的“心(灵)”观念更接近于古代希腊的灵魂观念,而不是英语世界自近代以来的mind概念。
  ⑧ 我在这里排除了这样的可能性:孔子与亚里士多德可能仅仅把德性看做属于人自身的工具而把它视为主体性的。一个人的确可以随心所欲地使用一件工具,比如说实现一项心愿。但是,这种描述本身已经表明那件工具并不属于人本身,而只能帮助人实现心愿。把属于我们生命自身的德性比做我们可以使用的一件工具对于孔子与亚里士多德是不恰当的。然而,对于属于心灵因而属于人自身的东西,加上一种主体性述说就显得毫无意义。站在孔子或亚里士多德的立场上,提出这样一种述说是完全没有必要的。
  ⑨ 许多当代英美哲学家更倾向于使用“行动(action)”而不是“实践(practice)”来翻译亚里士多德的“”这个词。我坚持认为,“实践(practice)”是更恰当的译法,理由是,亚里士多德的“”尤其是指我们的具有某种目的的交往活动,目的的观念是内在于其中的;action的译法倾向把我们的关注引向一个行为活动的物理性质的过程。
  ⑩ 孔子谈及“好学者”,虽只举颜回一例(《论语·雍也》),但可以表明,“好学”很难,然而人可以做到。这一点佐证于《论语·里仁》:“有能一日用其力与仁异者,我未见力不足者。”
  (11) 孔子的“学”的展开,我在《知“道”的良知:对孟子良知论的实践理智的阐释》(载《中国人民大学学报》,2009年第3期)中提出,“志学知行”四者开端于“志”:无“志”,“学”就无由开始,丧“志”,已经做出的努力也会付之东流。“学”是人生实践的本身、本体,人生“大学”。“学”的工夫要落到“知”、“行”二字上。“知”不是纯粹的理论知识,而是人生的知识,如何成为一个内心性情和谐、健全、充实丰富的人的知识。“行”也不是作为“学”的前提或基础的那个初步的“行”,而是把“学”得的“知”付诸实际生活以获得内心的真切体悟的“践行”。
  关于“知”与“行”的实践功夫,《中庸》的“尊德性而道问学”,“极高明而道中庸”两句解说最好。我对这两句的读解是:从敬重并奉行德性入手,并不断地问“学”以接近道;探求圣人之道的精深智慧,并要落到每个行动合于中庸上面。这两句很好地说明了这两者的不可分离的关系。
  (12) 康德后来事实上以他的方式解释了做正义的事而不感到愉快的状态的原因:一个人在这样做时可能仅仅出于责任,也就是说,出于对道德律法的尊重,而没有把那种律法感受为自己内心的律法。他并且这样解释:只有这样做不感到快乐,才是真正道德的。
  (13) 关于亚里士多德,特别参见亚里士多德(2003)第12页(1095b24—6)关于荣誉与德性的一些对照的讨论。
  (14) 但我认为,在这里需要加上对“获得了同等程度的德性的心灵状态”这个术语做出必要的限定。实际上,在严格意义上,两个人“获得同等程度的德性的心灵状态”是非常困难的,因为,德性是灵魂或心灵的真正自由的领域,在其中是没有发展与积累的最终界限的。但是,在接近的意义上谈论这一点却仍然有意义。我倾向于同意亚里士多德,“相似”或“接近”是对“相同”的在人的生活事物方面的恰当理解,并且倾向于同意亚里士多德与孔子,在关于人的生活事物方面,不可能也无需寻求精确的确定性。
  (15) “同”“和”之别,源于《左传·昭公二十年》记述晏子与齐侯的一段对话。在这段对话里,晏子以臣对于君是否曲意附和辨“同”与“不同”:“君所谓可,而有否焉,臣献其否以成其可;君所谓否,而有可焉,臣献其可以去其否……今据不然,君所谓可,据亦曰可;君所谓否,据亦曰否;若以水济水,谁能食之?若琴瑟之专一,谁能听之?同之不可也如是。”(杨树达:《论语疏注》,21页,南昌,江西人民出版社,2007)晏子所说的“同”,或者是指一个人对各种意见完全不去区分其是非好坏,而奴性般地趋附别人的意见,或者是指他虽然区分不同意见的是非好坏,并且不同意一种由别人提出来的在他自己看来不正确的、不好的意见,但仍然“苟同”地附和。晏子认为,这是无德性的人的所为,因为这种“同”的行为使有意义的实践或事业无由发生,在这个问题上,有德性的人的行为是“不同”而不是“同”。

(责任编辑:宣教部)
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