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焦国成、赵艳霞:“孝”的历史命运及其原始意蕴

时间:2014-04-04 13:21 点击:
  中国传统文化是一种伦理型的文化。在中国传统文化的内核即传统伦理道德体系中,如果要挑选一个最基本、最重要的道德,大概非“孝”莫属。中国很早就有“孝悌为仁之本”、“百善孝为先”的说法。事父孝,故忠可移于君,孝悌行于家,则仁恩可推于外,这是千百年来中国人最基本的伦理信念。然而,近代以来,随着封建社会的没落和衰亡,孝作为封建伦理的核心内容之一也成为阻碍社会变革的精神力量。“五四”之后直到“文革”,孝遭受到严厉的批判。改革开放之后,中央重视精神文明建设,孝文化又开始获得新生。建国六十年来,孝文化的研究获得了较大的进展。然而,一些基本性的问题仍然没有得到解决。对于作为中国传统文化根基的“孝”,我们理应对其有一个透彻的理解。
  一、“孝”的历史命运
  孝在中国传统文化和人们的人伦日用之中具有重要的地位。无论在官方和民间,无论在奴隶制时代还是在封建时代,孝都受到了极端推崇。
  在奴隶制时代,由于人自身力量的相对弱小和科学文明的相对不发达,鬼神上帝成为人们崇拜的对象。死去的先祖作为后人的福佑力量,自然也备受重视。夏代的开创者大禹,就是一个虔诚的“孝子”,孔子曾对他菲薄衣食而“致孝乎鬼神”的行为大加赞赏。殷周时代,孝也同样是作为一种不可或缺的伦理左右着人们的日常生活。根据历史文献和殷商的考古发现,我们可以知道殷商几乎天天都有祭祀先祖和鬼神的活动。在周代,孝文化更是得到了巨大的发展,关于孝文化的原典几乎都是出自这一时期。春秋时期的儒家学派把孝文化发展到了一个历史的高峰。孔子及其弟子把孝悌作为“仁”的根本。《论语·学而》:“其为人也孝弟,而好犯上者,鲜矣;不好犯上,而好作乱者,未之有也。君子务本,本立而道生。孝弟也者,其为仁之本与!”孟子则把与孝相关的“父子有亲”作为“五伦”之首,列于“君臣有义”之前。秦汉之际的《孝经》则把一切美德统统置于孝德之下,认为孝是包括忠于君主在内的一切道德的基石。从此之后,孝真正被确立为中国传统道德中的“元德”。
  《孝经·广扬名》云:“君子之事亲孝,做忠可移于君;事兄悌,故顺可移于长;居家理,故治可移于官。”《礼记·大学》也强调“齐家”是治国、平天下的基础。这给汉代实行“以孝治天下”提供了理论根据。汉实行“举孝廉”,具备了孝的德行和名声即可被推举出来做官。这一政治制度的实行,使孝备受重视。这一时期,人们竞相行孝,为“苦节”而惊世骇俗者有之,弄虚作假而骗取名声官位者有之。在这样的形势之下,孝成为世俗道德和文化的最高标准,甚至流传到我国的佛教也不得不服从这种社会法则而改变其教义。到了魏晋之际,孝更成为排除异己、打击敌对势力的政治手段。如司马氏杀竹林名士嵇康,就是以“不孝”为名头的。
  在封建社会的鼎盛和衰落时期,孝被统治阶级大力宣扬,逐渐走向极端化、愚昧化。“天下无不是的父母”、“君教臣死,臣不得不死;父教子亡,子不得不亡”等口号被视为当然的真理。父子之间的关系从亲情关系演变为政治的上下等级关系,孝也从为子者的真情美德演变为维护“父权”的工具。
  孝之所以成为传统道德的“元德”,中国文化的基石,主要有三个方面的原因:其一,父母与子女之间的天然亲情。人莫非父母所生所养,父母慈爱子女,子女敬爱父母是一种天然的情感。因人际的第一亲情以及人性之中必有的道理而立孝之伦理,人人都愿意接受。其二,人的文化寻根意识。《礼记》说:“万物本乎天,人本乎祖。”人们皆有报本返始、不忘其所自出的文化意识,这种文化意识与人皆从先祖、父母所出的客观事实结合在一起,孝成为最受推崇的美德也就是很自然的了。《孝经》说:“夫孝,德之本也,教之所由生也。”正是反映了人们重根的文化意识取向。其三,封建等级秩序的客观需要。任何伦理道德都是特定社会的产物。在古代自然经济的条件下,家国同构,家庭是社会的基本细胞,国家则是家庭的扩大。要维系社会的等级秩序,就必须首先维系好家庭的秩序。在家庭之中,家长的地位如同国家的君主,其权威需要得到维护,而在所有的伦理和道德之中,孝恰好最能实现维护“父权”的功能。由此,孝不仅仅属于家庭伦理,也必然成为一种政治伦理。随着后期封建等级制度的僵化,孝的非人道化也同样成为一种历史的必然。
  近代之后,孝的历史命运发生了逆转。清代晚期,由于封建制度的腐朽与僵化,孝明显地成为束缚人的自由、阻碍经济和社会进步、造成无数人间悲剧的罪魁。因此,一些进步的思想家开始批判封建孝道。到了“五四”时期,这种批判达到空前激烈的程度。人们在打倒君权、父权、夫权、族权的同时,封建孝道也必然地成为被打倒的对象。“五四”新文化运动倡导的民主与科学,成为引导中国社会变革和文化变革的旗帜。作为封建社会旗帜的忠孝,也就丧失了其原有的影响与感召力。
  建国六十年来,中国文化的主导是“五四”以来的新文化和马克思主义。作为封建传统道德的孝道在意识形态上是与新文化与马克思主义格格不入的。在“文革”期间,封建孝道被当作腐朽的封建道德扫进了“历史的垃圾堆”,父子之间不再是天然的亲情关系,或者成为“同一个战壕里的革命战友”,或者成为“势不两立的阶级敌人”。“孝敬”、“孝顺”成为过时的不良道德文化,“不孝”也不再是衡量一个人人品的基准。就连中小学学生守则中是否提“孝敬父母”都曾经成为一个难以定夺的问题。
  如果说极端化的、非人道的愚孝导致了晚清以后对孝道批判的话,同样极端化的、非人性的不孝也导致了人们对孝道的怀旧和追念。改革开放后,社会对“文革”流弊开始清算,人们开始警惕西方文化对中国文化的侵蚀,着手建立有中国特色的社会主义新文化,“与优良传统美德相承接”的口号被提了出来,传统孝道也再次受到了人们的重视。在学术界,研究传统孝道的作品及孝德的普及读物大量涌现。在文化界,评审“孝星”的活动得以举行,并产生了巨大的反响。在有中国特色的社会主义新文化体系之中,新的孝德开始形成。这种孝德剔除了封建孝道的不合理内容,保留了“善事父母”的合理内核,适应了中国步入老年社会的客观需要。新的孝德正在建设之中,它对于老年人的幸福,对于中青年一代德性的养成,对于和谐社会的建设无疑发挥着越来越重要的作用。
  新孝德是中国特色的社会主义道德体系的重要组成部分,我们应该予以重点研究。在研究新孝德及其文化的过程中,一些基本的问题应该从学术上予以澄清。学者对于道德建设的贡献主要的不在于宣传和提倡,而在于从学理上解决道德建设所遇到的问题。在传统孝道的研究上还存在着许多模糊之处,需要我们回溯历史,在学术上予以澄清。
  二、《尔雅》之“孝”的“人本”界定及其异化
  在中国最古老的词典《尔雅》中,“孝”字的定义是“善父母为孝”。这一定义,可谓极精炼,因其极度精炼故而可解释的余地很大,所以一直续用到今天。《辞海》对“孝”的解释是“善事父母”,几乎与《尔雅》的解释完全一样。
  “孝”字的这一界定要义有三:一是就行为主体说,特指子女,非子女之行不得称“孝”;二是就行为的性质说,是“善”或“善事”。子女的所作所为应该是很好的、尽心尽力的、自己觉得好且别人也认为好的行为,才称得上是孝;三是就行为的对象说,善待或善事的对象只能是父母,且应该主要是指在世的父母;善待父母以外的其他人再好,也不得用“孝”字称之。从《尔雅》成书的时代起直到今天,在国人心目中“孝”字就是这么解释的。然而,我们的疑问是:对“孝”字的这一解释是不是充分的和完整的?如此意义上的“孝”是自古如此,还是别有他解?
  如前所述,“善父母为孝”是《尔雅》对“孝”字的界定。这一界定,当然是当时人们孝观念的凝结。那么,《尔雅》的时代是什么时代呢?
  周予同先生在其《群经概论》一书中评述了关于《尔雅》成书的几种说法:第一种说法,《尔雅》为周公所作。但宋邢昺、明王应麟都曾考证出《尔雅》所叙多周公以后的事。因此,周公作《尔雅》的说法是靠不住的。第二种说法,《尔雅》中的《释诂》一篇是周公所作,其余诸篇是孔子、子夏、叔孙通、梁文所增补。这一说法不过是因为周公作《尔雅》不能尽通,故而加以附会,当然亦不可信。第三种说法,《尔雅》为孔子门人所作。但是,宋曹粹中在其《放斋诗说》中考订,认为《尔雅》成书是在毛公之后。孔子门人所作的说法也是不能成立的。第四种说法,《尔雅》是小学家缀辑旧文,杂取《楚辞》、《庄子》、《列子》、《穆天子传》、《管子》、《吕氏春秋》、《山海经》、《尸子》、《国语》等,递相增益而成,周公、孔子云云不过是其依托之词。周予同先生认为这一说法比较合理[1](P98-100)。从《尔雅》杂取的著作来看,其成书时代不应早于秦末。从为其作注者的生活时代来看,其成书不应晚于汉武时期。《尔雅》应当是汉初学者在整理古代典籍时由小学家们递相增益而成的一部词典。
  《尔雅》是从基本含义上对字、词进行解释的,因书中对所有的字义解释得都极度简炼,故而它只释其最基本的含义,而不面面俱到。换句话说,《尔雅》是西汉初期的小学家们编给当时的人们看的一部词典,因而对当时人来说字中所涉及的不言而喻的内容也就省略了。如此说来,《尔雅》解释字词有其时代的底蕴。它对“孝”字解释也不例外。“孝”字本身所含具的时代底蕴与其给出的界定共同构成了《尔雅》对“孝”字的解释。
  在“善父母为孝”定义之外,“孝”字在《尔雅》中还有什么所谓的底蕴呢?要了解这一点,还必须提及另一部著名的古代字典《说文》。《说文》是东汉许慎所撰,距《尔雅》成书的西汉不甚远。《说文》云:“孝:善事父母者。从老省,从子,承老也。”这给我们展示了《尔雅》中未说到的内容,即,“孝”是个会意字,上半是老字的省写,下半是子,意思是子能承扶、负担年老的父母。因此,“孝”字的本意无论在《尔雅》中还是在《说文》中都被界定为“善事父母者”。显然,这一界定有着现实主义的“人本”意义。老年人丧失了生活的能力,唯有得到子女的扶持和赡养,才可能有幸福的晚年。很好地奉养年老的父母,使之生活无忧,正合于伦理善。
  先有“孝”字,然后才有对“孝”字的解释。从“孝”字的构造可知,它本来的涵义是特指子女如何对待老年父母,而非泛指如何对待任何年龄段的父母。换言之,如何对待正值壮年的父母说不上孝不孝的问题,只有如何对待老年父母才说得上孝不孝的问题。这对于当时的人们来说是不言而喻的。正值壮年的父母处于强势,其子女则处于弱势,此时的父母与子女的关系的主要问题是父母如何对待弱小的子女的问题,而非子女如何对待父母的问题。当父母年老体衰,日渐丧失生活能力的时候,子女如何对待他们,他们已经是无可奈何了。子女如果对之有孝心,则会主动担负起孝养之责,使其安度晚年。子女如果没有孝心,年老体衰的父母也只能是悲惨而孤独地死去。《尔雅》中的所谓“善父母为孝”,其实际意思为善事年老的父母为孝,因专指如何对待年老父母之义不言而喻,故省为“善父母为孝”。
  然而,随着汉“以孝治天下”的治国方略及举孝廉制度的实行,孝之德与仕途、利益紧密地联系在一起,孝便被扩大化了。这种趋势愈演愈烈,以至于到了十分荒唐的程度。“孝”字的本意被突破,扩展至泛指善事任何年龄段的父母,甚至扩展至善事父母的象征物。人们耳熟能详的“二十四孝”中“黄香温席”、“王祥卧冰求鲤”的故事,把孝的义务压到了天真烂漫的孩童身上。从此以后,中国人的童年少了一份自然的童趣,多了一份老成的顺从。其中还有“丁兰刻木”,讲汉代一个叫丁兰的人父母早亡,刻木像以事奉之。当孝的扩大化运动达到登峰造极的时代,善事父母进而变成以顺为善,父权的最大化得到了孝文化强有力的保障。人们明知善事父母不必定为唯父母之命是听,但迫于社会压力,而不得不装孝顺,于是就出现了明李贽在《童心说》中所说的“以假人言假言,而事假事,文假文”的现象。当孝文化异化到极端,父母辈的利益得到了最大的维护,而子女辈则丧失了做人的基本权利。这样,孝的“人本”意义转化到了其反面,变成了否定人的东西,于是就出现了吴虞在《说孝》中所说的“把中国弄成一制造顺民的大工厂”的社会效应。
  三、甲骨文“孝”字的原始意蕴
  《尔雅》、《说文》所解释的“孝”字的字形结构,是“从老省,从子,承老也”。这一字形结构自周代以来就是如此。周初金文“孝”字作,为子承老之形。秦代统一文字时开始实行的小篆,其“孝”字作也是从老省,从子,字形为子承负老人的会意。这一字形结构的“孝”字不可谓不古,但它却并非最古的“孝”字。最早的“孝”字见于甲骨文中。我们知道,安阳小屯出土的甲骨文大抵是商代晚期即盘庚迁殷至帝辛亡国期间殷商王室占卜的纪录,有的考古学家称之为商王室的皇家档案。在这些皇家档案之中,就有我们考察的“孝”字。有学者说,“孝”之甲骨文,以“父”、“子”两符上下叠成[2]。搜检一下甲骨文,我们可以看到甲骨文的“孝”字作。下面的字符是“子”是没有问题的,但“子”符上面的字符无论如何也难以看出它是个“父”符。“父”在甲骨文中作,与“孝”之“子”符上面的字符形状相去甚远。因此,断定甲骨文的孝字是由“父”、“子”两符上下叠成是有失武断的。
  金文和小篆的“孝”字的上半部分是“老省”,那么甲骨文的“孝”字之“子”符上面的字符是不是也是“老省”呢?甲骨文的“老”字形状作或,像一个弯腰驼背的老人手拄拐杖。它与金文和小篆的“孝”字的上半部分“老省”非常相近,但与甲骨文“孝”字之“子”符上面的字符却完全不同,显然,它决不会是“老省”。细察两个“孝”的字形结构,我们还会发现,金文和小篆“孝”字的构形是“子”在一边的偏下位置承扶着“老”,象征着敬重、承扶、养护之意,而甲骨文“孝”字之构形是“子”之头顶上关联着某物存在,与承老没有关系。
  甲骨文“孝”字之“子”符上面的字符“”样子很是奇怪,它既然不是“父”符,又不是“老”符,那又是什么呢?推测起来,有两种可能:
  第一,从象形的角度推测,它或许是孝子在丧葬祭祀时戴在头上的一种特殊的帽子。在尚保留着古代风习的北方农村,举行丧葬礼仪,孝子必戴高帽,高帽上糊有白色的纸幡。虽然人们已经说不清孝子为何要戴这种高帽,而它又是自何时流传下来的,但知道只有主持丧葬的嫡长子才可以戴。或许戴着这种类似当今收音机“天线”的高帽子,可以与去世的亡灵更容易沟通?或者只是表示其嫡长子的身份?“孝”字之“子”符上面的字符“”与北方农村丧葬礼俗中的孝子之高帽是有些类似的。
  第二,从会意的角度推测,似乎有两个方面的意味。其一,意味着“子”要从上边承接什么。自下而上的两道弯曲的横线或许象征着父、祖两辈,中间一道竖直线象征着“子”上承父、祖。整个“孝”字意味着家族后继有人,连绵不绝。其二,意味着“子”要向上边供奉什么。“孝”字意味着“子”祭祀供奉由父而祖,然后直达先祖和上天。由父而祖而更远的先祖本来是一种时间的顺序,但在商代人们的心中,其先人死去之后,便上升到天上,居于上帝的左右,因此时间的顺序就变成了上下的级差。“孝”字展示的是居于下方的“子”关联着父、祖以至天上先祖。把这两个意思综合起来,能承继先祖鬼神,并且时时追念祭祀,是为孝。
  我们查找甲骨文字,就会发现类似于孝字的上半部分的“”符还用在其他的文字上。其中的一个字是“丰”,其字形为“”,从“”从“”,象封土成堆,植树其上之形。“丰”字是“封”字的初文。《说文》云:“封,爵诸侯之土也。”古人植树于土堆之上以为封域,代代保有。由此可见,“”符首先是象形,原始意义是封授疆土时作为标记的所植之树。不过,在那个时代,没有家族数代的努力和一贯显赫的地位,要想封疆裂土恐怕是不可能的。另一个字是“邦”字,甲骨文作“”,象植树于田界的形状。《尚书·尧典》云“协和万邦”,“万邦”犹言“万国”。《说文》云:“邦,国也。从邑,丰声。”可见邦也是受封而来。邦国必有疆土,且为先人所开创,为后人所保有。甲骨文的“邦”字很好地表现了这一内涵。“”符的寓意就不单单是封疆土界上的所植之树了,而是包含着家族前后相继的意蕴。审视“”字,下为田,喻意疆土,上为,喻意下承上命、后嗣先人。先人死后升到天上,因此,“”符似乎带有疆土神授的意味。鬼神先祖授给后代田土,代代保有,是为邦国。如果我们把“”符解释成老省,那么“”字就变得不可解释。如果仅仅把“”符解释成封界之树,那么“”字的“子”的头上何以长树,又变成不可解了。因此,这个字符喻意下承上命、后嗣先人、继志述事,“”“”字的意思就可以迎刃而解了。
  在这里还值得指出,有的学者把“”解释成“”,因为甲骨文的“教”字即作“”,而“”则是“交”的简写体,象征着男女的交媾。因此“”这一原始字形“传达的信息是男女交合、生育子女”[3]。我们认为,这种观点看到了“善事父母”不是孝的原始内涵,并论证了孝的原始字形与生殖崇拜有关,都是很有见地的。然而,仅仅把“男女交合、生育子女”看成是孝原始内涵的全部,有失偏颇。“男女交合、生育子女”是宗族延续的基本条件,故而讲孝不能不讲生育后代,所以孟子有“不孝有三,无后为大”之语。但是,这一解释把自远古流传下来的其他的关于孝的解释全抛弃了。孔子所说“夫孝者,善继人之志,善述人之事者也”,在内涵上显然比“男女交合、生育子女”丰富得多。生养一堆小孩,但若不能继承祖上遗志,不能绍述祖上事业,不能光大宗族荣誉,无论如何也是不能称孝的。因此,这一解释虽有启发,但不够全面,本文不取。
  上述两种关于“孝”字可能的解释都与事奉在世的年老父母无关,均指向死去的先人。笔者以为,在这两种可能的解释中,第二种解释更接近真相。对于这种解释的证明要到商代的孝观念中去寻找,因为文字是思想观念的表达,甲骨文“孝”字反映的必然是商人的孝观念。甲骨文“孝”字与金文和小篆“孝”字的构造的差别,反映的必然是殷周两个时代的孝观念的差别。
  我们翻阅商代文献,对于其孝观念会有一个大致的了解。《尚书·太甲上》云:“先王顾諟天之明命,以承上下神祗。社稷宗庙,罔不祗肃。天监厥德,用集大命,抚绥万方。”《尚书·太甲中》云:“奉先思孝,接下思恭。”《尚书·盘庚中》云:“古我先后既劳乃祖乃父,汝共作我畜民,汝有戕则在乃心!我先后绥乃祖乃父,乃祖乃父乃断弃汝,不救乃死。兹予有乱政同位,具乃贝玉。乃祖乃父丕乃告我高后曰:‘作丕刑于朕孙!’迪高后丕乃崇降弗祥。”《尚书·西伯戡黎》云:“西伯既戡黎,祖伊恐,奔告于王。曰:‘天子!天既讫我殷命。格人元龟,罔敢知吉。非先王不相我后人,惟王淫戏用自绝。故天弃我,不有康食。不虞天性,不迪率典。今我民罔弗欲丧,曰:“天曷不降威?大命不挚。”今王其如台?’”从这些材料来看,在殷商人的心目中,死去的先祖并没有变成虚无,而是在冥冥之中监视着后人,他们一旦发威,生人将有大祸临头。故而对先人的孝是一定要放在第一位的。由“奉先思孝”一语可知,商人的孝主要指事奉先人,而非事奉在世年老的父母。
  这种“追孝”不是殷商人专有的发明,而是一种自远古流传下来的事神的传统。孔子曾说:“禹吾无间然矣。菲饮食,而致孝乎鬼神;恶衣服,而致美乎黻冕;卑宫室,而尽力乎沟洫。禹吾无间然矣。”[4](《泰伯》)可见夏代就是把孝敬鬼神放在极端重要位置的。对在世父母的孝要让位于对先祖鬼神的孝,这是注重鬼神的时代通行的道理。由此可见,夏商的孝观念,属于“神本”文化的范畴。
  “神本”文化下的孝观念与“人本”文化下的孝观念相比,前者更注重宗族的前后延续,后者更注重在世父母的现实幸福。孔子所谓“夫孝者,善继人之志,善述人之事者也”,孟子所谓“不孝有三,无后为大”,应该更接近孝的原始意义。
  四、“孝”字结构的变化与殷周之际的伦理变革
  甲骨文与金文和小篆“孝”字的构造不同、含义不同,正好昭示了殷周之际的文化观念的巨大变革。这种文化的变革从根本上讲,就是从“神本”到“人本”的变革。
  商人注重对鬼神的孝,在这方面他们很虔诚,也不惜成本。商人为了表示对先祖的孝敬,不断地举行祭祀活动,以至于称年为“祀”。因为“周祭”一轮需要一年的时间。商人不仅祭祀频繁,而且还非常隆重,除祭祀大量的牛羊猪牺牲之外,还常常为他们的鬼神先祖献上人肉的“宴席”。胡厚宣先生说:从盘庚迁殷到帝辛亡国,在这八世,十二王,二百七十三年(前1395年-前1123年)的奴隶社会昌盛期间,仅甲骨文记载,“共用人祭13052人,另外还有1145条卜辞未记人数,即都以一人计算,全部杀人祭祀,至少亦当用14197人”[5]。1976年在安阳发现的殷代祭祀场遗址中,最多的一次用人牲竟达339人。对鬼神的孝与残暴的奴隶制度结合起来,在人们看来是美德的“孝”就会变得血淋淋。
  商人如此孝敬鬼神,当然是相信鬼神能给他们以福佑。《尚书·西伯戡黎》记载殷王受在西伯戡黎的时刻还有恃无恐,说“我生不有命在天”,以为鬼神可以保佑他江山稳固。然而,周武王军队的征讨和奴隶的倒戈彻底粉碎了他的美梦,鬼神并没有保佑他永享君王之乐。这个改朝换代的巨大变化从根本上动摇了世人对鬼神的信仰。人本文化取代神本文化成为一种历史的必然。
  通过文献资料,我们可以发现周人的文化较早地从神本转向了人本。《尚书·康诰》云:“惟乃丕显考文王,克明德慎罚;不敢侮鳏寡,庸庸,祗祗,威威,显民,用肇造我区夏,越我一、二邦以修我西土。惟时怙冒,闻于上帝,帝休,天乃大命文王。殪戎殷,诞受厥命越厥邦民。”从这段文字中,可以看出:周文王时期周人已经注重现实生活着的人了。文王能修明自己的德行,慎去刑罚,周恤穷民,不轻侮鳏寡,任用该任用的人,尊敬该尊敬的人,惩罚该惩罚的人,显明此道于民,这正是他取得上帝欢心、享有天下的资本。虽然周人还不敢完全抛开上帝,但是通过敬德、务实而争取上帝的欢心。这说明周初的政治家们不像殷人那样把工作的重点放在鬼神身上,而是放在现实的人身上。因此,从文化的意义上说,周对殷商的胜利可以说是先进文化的胜利。
  结合孝观念,我们也可以看到这样一个史实,周人把孝从孝敬鬼神转为孝敬在世父母了。《尚书·康诰》云:“元恶大憝,矧惟不孝不友。子弗祗服厥父事,大伤厥考心;于父不能字厥子,乃疾厥子。于弟弗念天显,乃弗克恭厥兄;兄亦不念鞠子哀,大不友于弟。惟吊兹,不于我政人得罪,天惟与我民彝大泯乱,曰:乃其速由文王作罚,刑兹无赦。”《诗经·蓼莪》云:“蓼蓼者莪,匪莪伊蒿。哀哀父母,生我劬劳。蓼蓼者莪,匪莪伊蔚。哀哀父母,生我劳瘁。瓶之罄矣,维罍之耻。鲜民之生,不如死之久矣。无父何怙,无母何恃。出则衔恤,入则靡至。父兮生我,母兮鞠我。拊我畜我,长我育我。顾我复我,出入腹我。欲报之德,昊天罔极。”显然,周人论孝其注意力是在现实的父母身上。孝观念发生如此大的改变,其文字的改变也就是很自然的事了。
  在这场文化变革中,周朝的圣人周公旦曾经制礼作乐,大概是把这样的一种文化给制度化了。孔子虽然是“殷人”,但对于周公所作的周礼大加赞赏:“周监于二代,郁郁乎文哉!吾从周。”[4](《八佾》)孔子甚至把能否梦到周公作为自己身体是否仍然健康的标准。孔子这等明哲之人,其在世时就受到“天纵之将圣”的赞誉。他如此崇拜周公,切不可从迷信的视角去判断。这种崇拜不能解释成是一种纯粹个人的崇拜,而应该解释成对一种文化及其缔造者的崇拜。
  孔子及其儒家学派继承并光大了注重人事、人本的周文化,这在孔子的一些议论中可以清楚地看到。《论语·先进》篇:“季路问事鬼神,子曰:‘未能事人,焉能事鬼?’”如前所述,事鬼自然与夏商时期所推崇的孝有关,孔子把事人放在事鬼之上,显然是对周初所倡导的人本文化的孝观念的坚持。儒家后学顺着周孔开出的这样一条孝道前行,并把它不断地细化。《礼记》中关于如何事奉父母的礼仪给人们规定了善事父母的标准。汉代“以孝治天下”的政治方略更进一步强化了孝文化。儒家及其追随者的努力,使得社会伦理成为以孝为根基的伦理,使中国文化成为一种地地道道的、充满现实关切的世俗文化。

(责任编辑:宣教部)
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