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高兆明:应当重视“道德风险”研究

时间:2015-11-17 10:57 点击:
  道德风险问题已在经济学领域为人们所注意,但那仅局限于个体道德品质的不确定性对经济交往活动的可能影响意义上被关注,因而,它缺乏普遍性。哲学、伦理学、社会学应当从反思的立场,研究道德风险这一普遍存在于我们现实生活中的重要社会现象。本文从哲学、伦理学与社会学相结合的角度,在社会公共生活层面提出“道德风险”问题。
  
一、“道德风险”释义
  
  1.风险是一种特殊的不确定性,它是造成危险、损失的潜在因素(注:乔•萨托利:《民主新论》,北京,东方出版社1997年版,第 218~219页。)。所谓道德风险(moral hazard), 是指可能道德行为的不确定性,这种道德行为的不确定性既可以指作为行为主体本身的可能道德行为的不确定性,也可以指一种社会措施所可能引起的社会可能道德后果的不确定性,且这种不确定性主要又是立足于其可能的结果及其潜在的危险性质而言的。
  
  社会公共生活中的道德风险,就其可能来源而言,大致有二:其一,社会公共生活中所采取的行为措施,尤其是具体的制度体制安排、重大行为措施选择,对社会道德状况、价值取向、社会成员精神面貌、行为风尚的重大消极影响可能。其二,是指在社会公共生活过程中,由于依赖个体的道德状况从事管理,由于个体道德行为本身的表达在某种意义上具有相当的不确定性,因而,可能使社会公共生活及其管理蒙受巨大的风险性。
  
  2.道德风险植根于人类的存在特性及其能动实践。
  
  人是可能的存在物。虽然对人的行为及其发展方向,在总体上可以作出一种趋势判断,并找出其中的某种规律性,但这仅是一种宏观概率性的,除了极其简单的联系、极其简单的行为之外,很难事先作出与后来事实相比较毫无遗漏、绝无二样的判断。这不仅是因为人类社会是一个极为复杂的系统,其联系的多样性与复杂性难以想象,更因为人的存在是一个能动的活动过程,人总是根据不断变化了的存在环境,不断修正、改变自己的既有选择。正是这种存在的可能性,使得人类社会成为一个开放的系统,并使得每一个人有着极大的可塑性。人(mankind,person)是可能的存在物,人究竟会成为什么,究竟会以什么面貌出现在世界上,取决于人自己在特定场景中的现实活动。也正是在这个意义上,萨特“存在先于本质”的思想充满睿智。
  
  实践是人的存在由可能变为现实的途径。实践是人与其存在环境的交互作用过程。虽然实践具有其内在目的性,但是这内在目的性如果是作为一般、原则的目的性,则其本身就是有待于在具体活动过程中因时因地而具体展开的,如果这内在目的性是作为某一具体活动过程的具体目的性,那么,这种具体目的性及其实现手段则由于主客观原因而不断得到修正。就人的认识、实践能力来说,人作出选择时的主观偏好性,据以作出选择的信息不完全性或模糊性,以及认识能力的相对有限性,事物本身存在与发展的过程性,使人的选择及其实现活动总是处于可能性之中。正是这种可能性,孕含着风险性。风险存在于可能之中。
  
  3.人们所具有的道德价值指导并制约着人们对实践目的性及其手段的选择,影响着人们从事现实实践活动的精神状态,而人的任何一种重大实践活动反过来对其道德生活世界亦会产生重大影响。
  
  在与道德相关联的角度上说,人的选择实质上是对不同道德价值及其实现手段的选择。道德价值选择大致可以分为两类:排他性的价值选择,与非排他性的价值选择。排他性的价值选择,是两种对立的价值体系之间的选择。通常以为这种类型的价值选择,只要选择了正确的一方即可。然而,事情并非如此简单。问题的关键在于,在通常情况下,任何一种价值体系的持有者都自认为自己所持有的价值体系是合理的,都会毫不犹豫地选择自己所持有的价值体系。这时,就会出现如西方哲人所说的“剧场假象”,并在一种情感狂热中拒斥其他价值体系、表现为不宽容。这就如欧洲中世纪曾出现过的十字军运动一样。在一个民主社会中,恰如罗尔斯在《政治自由主义》中对其《正义论》所作的某种修正所揭示的那样,首要的是政治的平等,一种社会秩序所要追求的是行为的合法性而不是思想的合法性。因而,这种排他性的价值选择所面临的道德风险就是政治的不宽容,是对平等的自由的伤害。
  
  在公共生活中的许多选择属于非排他性的选择,尽管我们常常将这些非排他性选择误当作是排他性选择。诸如,在社会公共生活的制度性安排中,是选择自由优先还是选择平等优先,是选择公平优先还是选择效率优先,就属于这种非排他性选择。这种非排他性选择所要求的是价值目标的兼顾、共在,而不是或此或彼的二者择一。然而,在特定时期,由于社会发展自身的不平衡性,所要解决问题的侧重点有所不同,在一个时期内会对某一方面有所偏重。这时人们会面临并感觉到价值冲突,可能会在价值冲突中选择某些价值而暂时缓置或放弃另一些价值,尽管这些被暂时缓置或放弃的价值本身也是有价值的。在这种道德行为选择中亦潜藏着由于暂时缓置或放弃而导致的道德风险。另外,在所选择的价值行为结果中,既有希求性的,也可能有非希求性的。这些非希求性的结果也是一种道德行为选择的代价(注:马克斯•韦伯曾从目的——手段——后果的联结角度讨论并揭示了价值选择的代价问题,他所揭示的主要就是非希求性结果这一选择代价。——见其所著:《社会科学方法论》,北京,中国人民大学出版社1999年版,第3页。)。诸如, 当我们在批判极“左”思潮、选择为正当获利正名的价值取向时,既能为市场经济的繁荣发展开辟道路,塑造一种积极的民族精神,但同时亦可能为我们所不愿看到的唯利是图的逐利主义打开了缝隙。这亦是一种现实的道德风险。
  
  4.公共生活总是通过现实的个体来承担的,公共职责亦是通过具体的个人来履行的。这些能够承担相关职责的具体个人的道德品质状况,对于社会公共生活及其结果会有重大影响。因而,人们在选举公共生活职位的公仆时,总是既重视其相关才能,亦重视其人格品质,通常总是将那些具有相关技能且能忠于职守严格履行职责者,选派到相关管理岗位。虽然古往今来的诸多事实证明,不乏不辱使命、鞠躬尽瘁、死而后已者,但是更多的事实却证明并非如愿以偿。如果将公共生活的未来,完全寄希望于某一具体个人的品质而不是依靠客观的制度体制,那就具有极大的道德风险性。
  
  因为个人的存在也是一种可能。个人确实可能为善,也可能为恶,或可能晚节不保,也可能浪子回头,或者是放下屠刀立地成佛。这是一个开放的可能。因此,古人才有所谓盖棺定论一说。人毕竟不是圣人佛祖,总具有肉胎凡心。即使原初是善的,也可能在一定的环境下滑向不那么善乃至于恶。也正是在这个意义上,休谟才提出了一个“无赖原则”,强调在社会政治生活的组织设计过程中,宁可将每一个人看成是无赖,而不能看成是君子。这不是说事实上每一个人真的是无赖,而是说要将制度设计得如此严密,即使万一人们看花了眼让无赖执掌了公共职责之权力,或者执掌公共职责之权力者蜕变成无赖,也能使无赖无法从中图谋私利。如果人们并不注重制度体制,而是注重某一青天老爷,那么,就会冒极大道德风险。
  
  5.按照一般的看法,社会成员一旦确立起某种道德价值意识,养成某种道德行为习惯,就会在日常生活过程中表现出比较稳定的行为习性,因而,说道德行为存在不确定性似乎是有悖于常理,再提道德风险更是不合理性。确实,道德意识作为一种价值观念,一旦形成以后的确具有相对的稳定性,并对人们的行为发挥较稳定且较强的指导作用,而人们的这种道德意识一旦积淀为某种无意识,成为如黑格尔所说的人的“第二天性”,并变为一种道德行为习惯以后,更是具有根深蒂固性。正是在这个意义上,道德意识、道德行为习惯与其他社会心理与行为相比,表现出更大稳定性。不过,说道德意识与道德行为具有更大稳定性,只是在相比较的意义上而言的,这并不能否定道德行为存在着不确定性。这主要因为:第一,道德意识与道德行为习惯均是在现实生活中形成的,既然如此,它们在现实生活中就是可变化的。虽然道德意识与道德行为的变化,在总体上只有两个向度:向善或向恶,然而,这种只有两个向度的变化却并不能代表变化本身方向的确定性。因为一方面,这两个向度的变化涵盖了道德意识与道德行为变化的一切可能,另一方面,究竟是向善还是向恶的变化虽然事前可以作出大致的预测,但事实上最终是取向善还是向恶变化,则是诸多因素综合作用之结果,乃至其中存在着如古人所说的一失足千古恨之某种偶然性因素影响。第二,说道德意识与道德行为变化的不确定性,亦是相对于人们的某种事前认识判断而言的。而由于人们认识能力的某种现实有限性,存在着如哈耶克所说的“理性不及”(注:参见哈耶克《自由秩序原理》第2章。), 当由于种种原因,社会的道德意识与道德行为变化事实逸出了既有的认识判断范围时,这种事实上的变化相对于既有的事前认识判断而言亦是一种不确定性。第三,更为重要的是,道德如同亚里士多德、康德以及黑格尔所反复强调的那样,并不仅仅是一种理性认识,更是一种理性的实践,是一种实践理性能力。这种对道德实践性的注重恰恰是中国传统文化精要之一(注:牟宗三先生晚年所做的工作之一,就是弘扬中国古儒的这种重视道德实践传统。讲道德,不讲实践,就没有把握道德之要义。)。人们的道德认识与现实的道德行为间存在着重要的差别,有此知未必践此行。这里存在着一个道德意志力问题。道德意志薄弱者,面临特定的场景,尽管可能在心底里明白是非善恶,但在令人心动的名利权势色的诱惑之下,会明知不可为而为之,弃善择恶。这是主客观综合作用的结果,由于其影响因素的多种复杂可能性,亦使道德行为平添了不确定性。
  
  如此看来,道德行为的不确定性本身是一个真实的问题或命题,而不是一个伪问题或伪命题,因而,“道德风险”问题就是一个值得讨论的真实问题。
  
  6.中肯地说,只要有创造,就有风险,只要有人类的实践活动,就有风险性存在。道德风险只不过是人类实践活动的风险之一。既然如此,那么如何以历史的眼光在历史过程中看待道德风险呢?
  
  在历史过程中,道德风险是道德新生的伴生物。这不是说道德风险本身就孕育出具有生命力的道德内容,而是说,正是在创新过程中才会使得道德获得新生,而也正是在创新过程中,才会具有强烈的风险性。这恰如没有本世纪初对传统礼教的反叛,就不可能有本世纪以来的新文化运动,当然就谈不上什么九斤老太的叹息了。然而,打破了既有的秩序伦常,又没有同时建立起一个新的秩序伦常体系,难免出现某种鱼龙混杂、泥沙俱下的局面。不过,冷静地说,打破既有的封建伦常秩序,本身就是人的一次解放,就是人向自由的一次迈进。没有风险,就没有进步。当一个社会处于转型时期时,这种道德风险性在改革过程中会显得非常突出。如果从一种发展的眼光看,风险中甚至蕴藏着某种发展的可能性,在风险中挑战与机遇并存。
  
  可是,道德风险毕竟自身并不等于道德进步,按照我们对道德风险的规定,它甚至是一种潜在的危险性因素。因而,即使是在社会历史的话语背景中,也应当谨慎对待我们的每一个具体选择,使之道德风险性最小,或者说是两害相权取其轻。
  
  至于社会公共生活职责履行中的个人品质这一道德风险,则是与社会历史过程中的道德风险性质不同的另一种道德风险类型,它不能也被认为是一种道德新生的伴生物。它是一种纯粹的消极性因素。这就如日常生活中的风险,有些是属于创造性活动过程中的,有些则并不属于创造性活动过程中的。如在高速公路上开车出事故的风险性,就不同于空军试飞的风险性,前者就是纯粹消极性的风险性。
  
  然而,无论是历史活动过程中的道德风险还是纯粹消极意义上的道德风险,都是应当被规避的。
  
二、提出“道德风险”问题的意义
  
  7.提出道德风险问题,是为了在实践中有效地规避道德风险。
  
  严格地说,道德风险是不可能绝对回避的。只要人类有所作为,哪怕是在自然科学上有所作为,如生物基因工程技术在人类生命过程中的应用,也就会有道德风险。所谓有效地规避道德风险,只是指尽可能减少道德风险性。在日常生活的具体领域,诸如经济领域,人们可以通过风险转移的方式规避风险,如选择保险、分散投资等,但在道德领域,却不可能通过转移的方式规避道德风险,只能通过消解的方式规避道德风险。
  
  8.规避道德风险仍然有两个讨论的层面。一是规避社会具体行为措施选择中的道德风险,一是规避在公共职责履行中由于个人道德品质所引起的道德风险。前者主要是关于社会重大行为措施选择、基本制度体制设计问题,后者则主要是关于法制与人治关系问题。
  
  任何一个具体重大社会目标与措施的选择,都会事实上对社会精神,对人们的行为选择方向、日常生活习惯、思想观念产生重大影响。应当仔细考虑这种影响的性质与程度。例如,一段时期,地方与部门的上上下下,在进行项目建设时都曾盛行过“自筹资金”一说。其本意是要调动各个方面的积极性,加快现代化建设进程。但是对这一经济建设措施选择的客观效果评价,可能是出乎初衷意料的,乃至要假以时日方可作出全面估价。如何自筹?手捧改革令箭,一纸行文,挖空银行,收刮民脂,隐瞒利润,等等。几乎每一个能够掌握资源的部门,都理直气壮地到处“自筹”(其显见后遗症之一就是眼下的乱收费满天飞),不管老百姓愿意与否,甚至口中夺粮。有了自筹资金一说,就意味着在小集体利益旗号之下以权谋利的正当性,意味着小金库的默许,意味着簿记的混乱。如此,又给官员腐败提供了温床。有些地方官员为了筹资,明码标价出席庆典应酬,使权力本身待价而沽,沦为金钱的奴仆。如此等等,其对社会制度体制、对社会风气与社会精神的消极腐蚀作用,不可小视。
  
  冷静地说,中国近年来所产生的道德沦丧感觉,并不是完全空穴来风。对那种种道德沦丧现象固然需要仔细辨分,但无可否认的是其中有相当一部分即使是在新价值体系看来,也是属于沦丧的道德。为什么有古老文明传统、素以礼仪之邦自豪的东方民族,竟然会在短短的时间之内社会伦理秩序、道德状况发生如此之大变化?为什么即使是以共和国建立之初的标准来看,社会道德水准确实在短短的时间内出现了如此之溃退现象?对于这样普遍而又重大的社会现象,不能简单地从个体的思想本身来说明,必须深入那个具体的生活时代来认识问题。或者说,在普遍意义上对于个体道德水准为何发生如此变化的认识,必须深入个体所生活于其中的具体社会环境,尤其是作为客观实在化的制度体制。文革十年的所谓批判运动,最终将民众运动得几乎使一切规范意识荡然无存,并在那近乎残酷的互相批斗中,又几乎使人间最纯朴的彼此信任、人道精神如若水月镜花。改革开放以后在摸索前进过程中所采取的诸如价格双轨制、政府行政事业部门的普遍创收制、承包制客观上的效率至上评价体系,等等,虽然对解决一些具体问题起到了某种暂时的效用,但对人们心灵冲击、精神崩塌之无形影响,却是无论怎样估价都不会过分。历史以其特有的代价,从反面冷峻地揭示了这种道德风险的存在,告诫人们必须重视由于在实践层面上所采取的一些具体制度体制、手段措施,而有可能付出的道德代价,或存在着的道德风险。这种风险一旦变为现实,对社会的负面作用就不是短期的,因为它毁灭的是一种民族精神与存在信仰。社会道德状况,并不是由纯粹道德领域自身所决定的。正是由于这个原因,我们在今天才应极为重视以制度公正为核心的广义道德环境问题。
  
  这种意义上的道德风险所揭示的是:对社会政治经济文化诸具体领域行为措施选择,必须突破各自具体领域的局限性,必须破除效率至上的价值取舍唯一标准,必须考虑它们的社会整体效应,尤其是对社会精神价值的效应,必须将社会作为一个统一整体来对待,必须实现社会的物质文明与精神文明的协调发展。我们所做的一切必须立足于人的全面发展,或者说,立足于社会的全面进步。我们在进行社会精神文明建设时,应当极为重视广义的社会伦理环境。
  
  9.或许有人会主张“以道德为代价”换得社会发展,因而,冒这种道德风险是值得的。这种看法的要害在于:其一,主张承担这种道德风险,实质上是要牺牲道德,因为这种主张是明知故作,而不是积极采取措施规避道德风险。其二,以为社会发展乃至经济发展可以离开道德。其实不然。道德是社会的内在要素之一,经济本身的发展亦离不开特定的价值观念与伦理秩序。乃至亚当•斯密的那只看不见的手亦是以一种平等的自由、公平交换为背景的。以道德为代价发展的社会与经济,难免畸型,社会迟早要自食苦果。
  
  10.如果说这种道德风险是一种缘于具体制度体制、 行为措施等客观因素的道德风险,那么,另一种道德风险则是一种缘于个人道德品质表达不确实性的主观因素的道德风险。
  
  中华民族在其悠久的历史过程中形成了一种思维特征:希望社会能出现圣君明主,将社会民众拯救出苦海。这种思维特征在今天则演化为对清官、好官的祈盼。确实,真的有一个清官、好官,的确是百姓的福气。在同样的历史条件下,不同的官员会写就不同的文章,给百姓带来不同的利益。
  
  我们要建立的是法治社会。法治社会是一个制度化的社会。然而,一方面,即使是再好的制度体制,也要通过人执行,另一方面,任何一种制度体制,哪怕是民主政治的制度体制,都不可能是绝对完满无缺的,总是存在着某种“先天”的内在缺陷性。存在缺陷的制度应当被矫正。这种矫正既来自于实践经验中的摸索,也来自生活在这个制度中的人的内在道德状况。后者就是康德所强调的道德自律精神,就是罗尔斯所说的人应当具有自觉不利用制度缺陷的义务。当生活在有缺陷的制度中的人们具备了这种自律精神与义务感,那么,制度的缺陷就会在一定程度上得到有效矫正。所以,社会成员的道德状况对于制度具有极其重要的意义,在积极的意义上,它可以充分发挥好的制度体制的社会积极功能,并在一定程度上弥补由于制度缺陷所造成的不足。正是在这个意义上,中国古代思想中关于德主刑辅思想中有许多值得批判汲取的内容,——不过正如马克思当年对待黑格尔那样,要彻底倒个身。法治社会不同于人治社会,它应以法为主,以德辅法,德法并重。
  
  然而,以人的道德状况来弥补制度缺陷,也只能是在特定界域中的有限弥补。因为:
  
  第一,对制度缺陷讨论的原则前提是坚持人治还是法治,现代民主制度决定了这只能是以法治为基础,否则,就会动摇整个法治社会根基,就是对人类近代以来所取得成就的根本否定,就是对现代化价值取向的逆转。
  
  第二,如果因为制度本身的缺陷性,因为这种缺陷性的不可避免性,转而求救于执政掌权者的道德品质,否定制度的基本社会规范作用,那么,就会使社会生活失却必然性,陷入偶然性。因为制度自身无论如何总是作为一种摆脱了主观任意性的客观存在,它表达的是社会公共生活某种一般交往必然规则和程序,具有内在的稳定性,具有所谓铁打的营盘流水兵之意蕴。它至少可以使人们有一种行为的可预期性。而对执政掌权者的道德品质寄希望过大,即使是真的有了一个明君清官,也很可能是人存政举,人亡政息。更何况还会陷入人治之泥潭。此外,即使是真的有一个明君清官,他/她也是一个活生生的人,有其情感与认知的局限性。他/她可以在一般情况下做到以理性支配行为,但是不能绝对排除他/她在特殊情况下,情感冲动支配行为,——甚至这种情感冲动本身也仍然是不为私利、出于公心的。而这正是亚里士多德两千多年前主张法律的统治之重要理由之一。
  
  第三,人的道德状况作为一种实践活动而不是认知活动具有相当的不确定性。这样说并不否认具有高尚道德操守、坚定意志力的君子人格,能够执著不已,无论在何种情况下,都能做到富贵不能淫、贫贱不能移、威武不能屈;并不否认一个人真的具有这样一种道德操守与意志力所能拥有的现实行为的确切可预期性。这样说,一是在大众层面上,一是就道德行为与道德认知的并不直接一致性意义上而言的。正如前述,在大众层面上,人们往往并不是因为在认知上分不清是非曲直善恶,相反,往往是心知肚明,明知故犯。人们的道德认知向道德现实行为的转化,需要内在的意志力。大众层面的道德冲动、道德意志力培养,是需要有客观环境激发的。近年来,中国这块土地上出现了所谓“59岁现象”。冷静地说,并不能因为当事人最后出现了“59岁现象”,就否定他们以前曾有过的善的动机与行为。相反,他们中的相当一部分人原本确实是具有强烈的事业心、道德责任感、崇高生活目标的,把关守职,确实为社会民众做出了值得骄傲的成就。但是,由于种种原因,当他们面对最后几十年所要面对的生活时,而一失足千古恨。“59岁现象”留给人思考的内容太多,就本文此处相关主旨而言,则是:寄希望于某些人的道德而不是制度体制本身的做法是不可靠的,具有极大的道德风险性。这种道德风险应当通过制度体制本身的建设而加以规避。
  
  我们当然渴望能有始有终品行高尚、德才兼备的公共职责承担者,但是历史经验已反复向我们表明,我们几乎不可能找到这样品性至善至美的人。我们需要的与其说是好人,勿宁说是好的制度。这种制度能保证品行端正的人不容易犯错误,品行不良者即使执掌公共职责之权力,也不容易为所欲为,给社会与民众造成大的损失。制度不是万能的,但制度却具有客观性,因而具有更大的稳定性,与更可靠的预期性。好人治理确实是珍贵的,但却是充满了偶然性与主观性,因而具有强烈的不确定性与难以预期性。
  
  高兆明,男,1954年生,哲学博士,东南大学哲学与科学系教授。(原载《浙江社会科学》)
  
 
(责任编辑:宣教部)
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