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田海平:如何看待道德与幸福的一致性

时间:2015-11-24 16:11 点击:
  如何理解道德和幸福之间的关系?历来有两种针锋相对的观点:一种观点认为,道德与幸福应当是一回事,二者是一致的、不可分割的,没有幸福的道德是不完整的,也不合人性的本质和人之发展性的需要,而没有道德的幸福则不是真正意义上的幸福;另一种观点认为,“道德”是一回事,“幸福”是另一回事,两者遵循不同的逻辑——人们谋求幸福,通常是指寻求某种类型的欲望(或需求)之实现和偏好之满足;而人们听命于道德,则更多地是指遵循人之自立法度(人为自己立法并遵循之)的行为准则——因此,成为一个幸福的人,与成为一个道德的人,只有在理想的情况下才是一致的,而在现实生活中两者不一致甚至相互妨碍的情形是屡见不鲜的。
 
  这两种观点,在当今的社会生活中均有代表性。它带来了人们在道德与幸福关系问题上的一系列的困惑。不论是朴实无华的日常言说,还是修辞严谨的哲学话语,这两个概念所产生的主观性歧义都是颇为常见的。那么,在现代性条件下,人们追求幸福生活,能否抛开道德上的考虑?对于中国社会来说,在经历了三十多年的经济高速发展和社会急速变革之后,中国人的生活质量和个人幸福生活状况都得到了很大的改善,但是,幸福状况的改善能带来道德状况的实质性的改善吗?显而易见的是,道德与幸福的一致性,是一个有着多种可能性的难题:对于幸福生活的目标预设而言,何种可能的环境提供了人们生活得更好或者更幸福的道德上的条件?对于现代生活而言,如果没有一种德性或者德行的光辉对人之行为进行范导或引领,一种生活成为一种“好的生活”或者“幸福生活”可能吗?或者,更一般地说,一种有价值的生活(正如苏格拉底所说的“值得一过的生活”),在道德上值得肯定的生活,是否可能以及如何可能是一种值得追求的“幸福的生活”?
 
  我们看到,现代人对这些问题是有着各种极为不同的解释和不同的回答的。人们可能基于各种不同的立场来界定一种生活何以是“幸福的”或“道德的”。但是,究竟是什么促成了或者构成了“道德与幸福”的一致,以及我们如何理解“道德与幸福”之一致性,无疑是我们必须最先问及的问题。
 
  一、以主观性看待“道德与幸福”的一致性
 
  本文的议题是思考如何看待“道德”与“幸福”的一致性问题。我们当然不可能预先进行一番调查,去问“你幸福吗”或者“你道德吗”,进而以获取一种对问题进行回应的统计数据来回答这一问题。然而,“幸福”在主观性维度与道德的联结,又是我们无法回避的,是该问题的“症结”所在,且是其最难理解又最为重要的方面。
 
  美国学者托马斯·斯坎伦列举了与主观性相关的比较典型的三种提问视角:(1)从试图决定如何生活的个人的主观性立场提问题;(2)从一个能够理解这种主观性立场的第三方(譬如父母、兄弟、朋友等)提问题;(3)从一个负责任的管理者(或代理人)的角度提问题[1]。我们看到,这三种主观性程度不同的提问视野,可能关乎“道德”或“幸福”以及二者联结的不同的向度。一个人在决定什么生活才是一种“好”生活的时候,他最大限度地根据他自身的主观条件及主观性诉求。而作为父母、兄弟、朋友等具有同情之理解力及仁爱之意愿的第三方角色,在如何过一种“好”生活问题上所进行的提问,可能既要考虑到主观立场和主观条件,同时又要兼顾到相对客观的境遇、条件和客观中立的诉求。而作为一个管理者(或代理人),则更多的是从一群人的利益或与自我利益有别的他者利益出发,而不是从自我关注的个人利益出发,提出什么是幸福生活的问题。我们从这三种关涉幸福或道德及其相互联结的主观性方面看,“主观性”程度,是随着责任感的逐步增强而依次减弱的:人们总是依据其所承担的责任与义务的范围,来划定好生活或幸福生活的界限。孤独的个人以偏重于自我关注的幸福或道德为中心,往往以一种比较强的主观性将责任与义务的范围压缩到最小,但作为处于特定社会关系中的个人,比如父母、兄弟、朋友,和特定职能的管理者,则必须以适当的方式避免这种主观性之“过度”,以适应相应的社会角色所赋予的责任与义务之诉求。因此,如何成为一个幸福的人,或者换个方式提问,什么使得一个人的生活变得更加幸福美好,诸如此类的问题,通常产生于关于我们的责任和义务的道德论证的过程中。托马斯·斯坎伦写道:“既然这些责任和义务至少在某种程度上是根据使人们的生活变得更加美好的需要来确定的,或者至少根据防止它们变得更加糟糕的东西来决定,那么就要论证我们的义务和责任是什么。”[1](195)
 
  在看待道德与幸福一致性问题上,从一种强主观性的自我关注到一种强客观性的他者关注之间,存在着论证道德(义务和责任)和界定一种好生活(幸福生活)问题上的强弱程度不同的主观性(或者作为其反面的客观性)的层次分布。这似乎或多或少地支持一种多样性地看待“道德与幸福之一致性”的主张,即允许对该问题有各种不同的解释与理解。换言之,这意味着,从简单地断言二者之“同一”到明确声称两者之“不一致”之间有各种可能性的观点。由此看来,幸福在主观性维度与道德的连结问题,与托马斯·斯坎伦提出的问题是紧密相关的,托马斯·斯坎伦如是问:“对于人们的生活而言,是什么使得一种生活成为好生活?”[1](195)从这一问题所触及的主题而言,不论是谁提问,不论他(或她)站在什么样的立场上提问,也不论他(或她)问及的是谁的好生活及何种好生活,都会产生与相关主体性或主观性的责任与义务的某种关联。
 
  于是,“道德与幸福一致性”的问题,可以表述为:是什么使一种生活(或行为)合于道德从而使倡导这种生活(或行为)的世界成为一个更加幸福美好的世界。从该问题牵涉到的主观性的三层次看,这个问题有三种可能的求解方式:自我关注的主观性,介于自我—他者之间的主观性,他者关注的主观性。这三种可能的求解方式,除了对应于托马斯·斯坎伦所列举的三种提问视角外,在伦理学史上也有相应的学术史支持,可视为一种可供选择的标准。
 
  二、以亚里士多德为中心:从自我关注的主观性看“德福一致”
 
  “幸福与道德”的一致性,首先在一种“自我关注”的主观性范畴中获得阐释。这通常是从试图决定如何生活的个人的主观性视野出发的。古代德性论伦理学持这样一种观点,其中,尤以古希腊哲学家亚里士多德的德性伦理学最具代表性。
 
  自我关注的主观性,是从人的自我认识中,特别是从什么样的生活值得一过的反省中,产生关于道德与幸福的同一或联结的德性论题的。在古代德性论中,以亚里士多德为代表的传统德性伦理学,主张将道德与幸福的联结看作是心灵的自由状态,进而用美德之心灵来阐明人生之幸福,从而得出“幸福就是德性的现实展现”的结论。
 
  按照亚里士多德的观点,道德与幸福的一致(或“德福一致”)是必须在个人追求一种德性生活的现实活动中得以实现的。幸福通过德性的培养,通过良好习惯或持之以恒的训练获得,“德性的嘉奖和至善的目的,乃是神圣的东西,是天福”[2]。一个有优秀德性的人,总是为希求美好事物的自由心灵所指引而行为高尚,因而是那种在个人生活或城邦公共生活方面以“活得好”为目的且在个人事务或城邦公共事务方面以“做得好”为目的的人。从这一意义上看,“幸福”就是一种合于德性的现实活动,就是人所追求的最高目的和“最高的善”(“至善”)。由此可见,以亚里士多德为代表的古代德性论,是在一种目的论主观性范畴下理解道德与幸福之一致性的,它否认了道德与幸福之间不一致的情况,主张以德性作为联结道德与幸福之间的纽带。这是一种典型的传统形态的自我关注的幸福论,它诉诸心灵的功能、人格的完善和理智的思辨,将道德或德性视作幸福的内容和本质。
 
  在这种目的论的至善幸福论中,道德与幸福不是构成“至善”的两种不同要素,而是相互一致、合二为一的:德性是通往幸福的桥梁,幸福是德性的现实展现,因此,人们完全可以按照同一律寻求二者之一致。然而,值得注意的是,古代德性论在主观心灵的目的导向的自我关注中存在着某些微妙的差别,导致了两种不同的德性论:伊壁鸠鲁派的快乐主义和斯多葛派的禁欲主义。伊壁鸠鲁的快乐主义认为,德性(或者德行)就是意识到导致幸福的准则,因此应当将“道德问题”还原为“幸福问题”;斯多葛派的禁欲主义者认为,幸福就是意识到自己的德性(或德行),因此应当将“幸福问题”还原为“道德问题”。于是,“心灵”的两种趋向(自然的和超验的)便被归结为:在道德与幸福的一致性中,“幸福”与“道德”何者更为重要?这里透露出,即使在德性论传统中,也存在着对一种好的幸福生活的不同理解:趋向自然德性的快乐主义幸福论;趋向超验幸福的禁欲主义道德论。
 
  三、以康德为中心:从自我—他者之间的主观性看“德福一致”
 
  幸福与道德的一致性,在“自我—他者之间”的主观性范畴中也获得了某种系统阐释,该问题方式的产生涉及一个能够理解此主观性的“第三方”的立场。在西方道德哲学史上,康德义务论是其典型代表。
 
  “自我—他者之间”的主观性,设定了主观性的两个来源。其一,是以“自我关注”为主观性根据。它的被还原形式为终极之“自我”,即一个不可再分析或再还原的“我”,哲学史上通常称之为“心灵”、“灵魂”或“我思”。它的经验形态和感性形式,往往会产生一种“偏私”的自我关注,(借用佛教术语可称之为“我相”)即一种趋向自我愉悦、个人幸福的主观性。其二,是以“他者关注”为主观性根据。它的被还原形式为终极之“物”,即作为超验存在者的存在。以之为主观性根据,意味着赋予针对“自我”意欲和意志进行立法约束的准则以先验效准,且诉诸“人为自己立法”的道德主观性(或道德自由)所必须具有“他者关注”的视野。主观性的这两个来源,形成了“自我—他者”张力之间的“道德与幸福”的复杂性关联,造成了思考“道德与幸福”之一致性的困难。在康德义务论中,这一难题被表述为“纯粹实践理性的二律背反”。我们看到,这涉及理解这种主观性的“第三方”立场。
 
  康德伦理学不赞同古代德性论关于“道德与幸福”之单纯同一的观点。他说:“德行的准则和自身幸福的准则在它们的至上实践原则方面是完全不同性质的,而且尽管它们都属于一个至善以便使至善成为可能,但它们是远非一致的,在同一个主体中极力相互限制、相互拆台。所以这个问题:至善在实践上如何可能?不论迄今已作了怎样多的联合尝试,还仍然是一个未解决的课题。”[3]康德通过分析表明,“道德”与“幸福”是“至善”的两个完全不同的要素,因此实践理性中道德原则与幸福原则之间存在着不可避免的“二律背反”:一方面,实践原则中的自身幸福准则,是感性存在者在一种自我关注的主观性中(出于欲求和偏好)诉诸人之自爱的偏向,因而是在道德之外且不能成为道德之动机的偏好法则;另一方面,实践原则中的德行准则,是理性存在者在一种他者关注的主观性中(出于道德和法则)诉诸敬重之必然性,是绝对的、无条件的道德法则。道德与幸福的二律背反,将心灵的两种关注(自我—他者)纳入到一种批判的主体性哲学的框架内,从主观性根据上分别诉诸感性和理性:作为感性存在者的个人,由禀赋、偏好和欲望抢先造就自我,由此产生一种自爱的偏向;而作为理性存在者的人,并不将“自身幸福”当作实践法则的必然原理,相反他(或她)应服从的是普遍性的道德法则。于是,一种好生活或正确行为的主观性根据,必然进入“介于自我—他者之间”的问题域,既受到感性存在者之自我关注的“自爱原则”的支配,又受到理性存在者之他者关注的“敬重原则”的支配。“在一切道德评判中最具重要性的就是以极大的精确性注意到一切准则的主观原则,以便把行动的一切道德性建立在出于义务和出于对法则的敬重的必然性上,而不是建立在出于对这些行动会产生的东西的喜爱和好感的必然性上。”[3](111-112)这虽非意味着人应当否定照顾自己的感性偏好的使命,然而却要求在道德法则与偏好和欲望(自身幸福准则)发生冲突时,以理性的道德法则为根据做出决定[4]。因此,康德义务论反对在实践法则中将幸福当作道德的动机,道德法则完全排除了以自爱为主观性根据的幸福对实践法则的影响,它通过自我意识贬黜感性个体而使道德法则在主观上成为敬重之根据。
 
  我们看到,基于“自爱”与基于“敬重”在分析视野中的区分,揭示了“幸福”与“道德”在感性(情感)的“自我关注”和理性(法则)的“他者关注”之间存在的类型分别及其综合联结之可能的问题域。这样一种介于“自我—他者之间”的主观性范畴,有其复杂性,在道德形上学的意义上,必须由“灵魂”和“上帝”两大“公设”确立其先验根据。从这一意义上,康德义务论冷静地指明了“道德与幸福之一致性”是一种缺乏经验的现实感而又先天必然且必须的实践理性的立法原理。尽管道德学不是一种幸福学说,不提供如何享有幸福的指导和获取幸福的手段,而仅仅处理幸福的理性条件,但这并不意味着“道德与幸福之一致性”不具备可能性,相反,它是人的自我关注(偏好、幸福)和他者关注(法则、道德)在“至善”中的先天综合。因而,道德与幸福,在综合视野中的联结,是使“至善”成为可能的两大要素的联结:“幸福和德性是至善的两个在种类上完全不同的要素,所以它们的结合不是分析地能看得出来的……而是这两个概念的综合。”[3](154-155)这种综合不是由经验综合而来,也不是基于经验性原则的任意联结,其可能性条件“必须仅仅建立在先天的知识根据之上”[3](155),因而源自人心中先天综合的法则。显然,康德义务论诉诸人心中的先天知识(如“上帝存在”和“灵魂不朽”),以诠释遵循“德福一致”的道德因果律在实践法则中展现的与德行相匹配的幸福之可能,进而从主观心灵的先验源头将“德福一致”理解为存在于一种理想的“至善”中的必然联结,而从经验的源头上,以实践原则而论,又明确将道德与幸福区分开来,幸福在道德的意愿之外,道德也不一定带来幸福的结果,一种好的趋向理想的关联方式是在与德行相匹配中确立配享的幸福。我们看到,这样一种明晰性,以实践理性之公设(上帝和灵魂)为前提,无疑从道德形上学的超验根基上为理解“德福一致”的主观性提供了“第三方”的立场:它要权衡“自爱”与“敬重”的精确比配及其关联方式,既要对“自爱”之人如何出于偏私而断言“我的兄弟与我何干”做出阐释,又要对“敬重”之人出于法则而断言“我是我兄弟的守护人”做出论证。
 
  四、以列维纳斯为中心:从他者关注的主观性看“德福一致”
 
  幸福与道德之一致性,还在一种“他者关注”的主观性范畴中获得系统阐释。这种形式的主观性,涉及一种负责任的“管理者”或“代理人”的伦理视野之敞开。在当代思想中,列维纳斯的他者伦理,是其中最具代表性的道德哲学样式之一。
 
  他者关注的主观性,来自当代西方思想对自身传统的深度反思。以今日之眼光看,举凡被归诸“后现代”之名下的各派哲学,似乎都共享一个基本判断:西方思想以“主体性”或“自我关注”所施行的对他者的压制乃至剥夺,不仅仅是一种“思想病”,而且在它的现代性展现方式中,愈来愈演化为诸种“文明病”。这使得他者视阈中的“德福一致”问题成为解构主义、后精神分析哲学、女性主义、人类学、后殖民理论、深层生态学、关怀教育学等名目繁多的后现代理论关注的重点。列维纳斯以当代法国哲学的特有语汇,探询人类事务中不可排除的由“他者”(other)所展现的伦理事务领域,在那里,一种“面对面”的与他者相遇的主观性,成为阐释或理解“道德与幸福一致性”的重点。
 
  列维纳斯在二战时期的德国战俘营中思考或设想一种“涉及善之难题、时间以及作为向善之运动的与他人之关系”的第一哲学。他写道:“引领一个存在者(existant)趋向善的过程,并非是存在者上升为一种高级存在(existence)的超越行为,而是一个摆脱存在(etre)以及描述它的范畴的过程,是一种出越。然而,出越和幸福都必须立足于存在(etre)。”[5]列维纳斯指认:“存在之问”在一种“同者”暴力中将西方思想引向虚妄之“真实”,即“至善”。它问向“存在之存在”,却无法理解,也不思及“他者之他者”。哲学据此将道德与幸福进行联结,显然错失了通往“善”的正确方向,而“摆脱”、“出越”、“外于”或者超越于“存在”,不是以存在之“光明”朗照异质他者(若如此便是剥夺了他者而使之融入“同者”的普照光中了),或者通过将他者“同化”而实施对他者的压制和剥夺,而是通过关注“他者之为他者”而造就一种与寻常不同的主观性,乃是一门作为第一哲学的伦理学的基本任务。因此,重要的不是获得有关他者之知识,而是在与他者遭遇时,聆听他者,承担“为他者之责任”,这是一种伦理地“看”世界的“眼光”或“视力”。“道德经验并不来自视力——它造就视力;伦理学是光学。”[6]作为一种精神的“光学”,伦理学既非正确行为的规则体系,也不思考幸福的条件,而是通过开启“他者”对“同者”的质疑,进而使“我”之幸福由他者外在性之“不同”而导入爱与责任之范畴。这是一种“别于存在”的眼光。由此,列维纳斯描述了一种他者视阈中“道德与幸福”的关联。他在《总体与无限》中写道:“显然,‘我’就是幸福,是家中自在之在场(presence at home with itself)。但是,作为一种在其不足中之充足,它仍然处于‘非我’中;那是某种别样东西的快乐,而不是它自己的快乐。它是土生土长的,即是说,植根于它所不是之物之中,而在其根系所及之处,它仍然是独立的和个别的。”[6](143)显然,“幸福”是与“我”之位置的伦理特性密不可分的,“我”也只有在让位于“他人”且是“为了他人”的历时性意义上,才会在“为他”的意义上表明“我”就是“义务”和“责任”,同时又表明“我”就是“幸福”。
 
  在这种他者关注的主观性中,为他者的伦理,使道德与幸福、责任与快乐得以保持一致。伦理的主观性被设想成“同一个之中的另一个”,因而是“同一”的自我拆散,在其中“同一个”与“同一个”不能相会,它只能作为“另一个”得以展示。于是,“同一个”的“自我”,进入他者关注的伦理境域,作为“另一个”的展示,而以忍耐、责任心、爱、良善,成为他者之“人质”,是出越而面向他者的“开门辑客”。因此,“我之在此”的自我呈献,既是“我”之展开的“充盈”和“繁盛”,同时又是责任心之急切需要履行而体现出的这种需要的“充盈”和“繁盛”。它见证“无限超越自身的方式”,标示出幸福与道德之联结的“伦理学的情节”。列维纳斯谈到“伦理学的情节”时写道:“无限超越自身的方式具有一种伦理学的意义,这并不导致制定一个伦理学经验的超验基础的建设计划。没有什么伦理学的经验;有的是一种情节。伦理学是由一种与有限有关系却无关联的无限、由这一悖论描画出来的一个场。这样的关系没有什么包容,却有无限对有限的溢出,是它确定了伦理学的情节。”[7]作为“伦理学的情节”,他者对同者的质疑是伦理之始点,它突出了爱的关系中他者外在性的基本地位和居先性,伦理主观性的发生在于他者的外在性。“爱”不是“我”的世界对他者的征服和占有,而是对他者的欢迎与责任。这一伦理“情节”,改写了“欲望”的道德身份。“欲望”不同于易于满足的“需求”,它是不可满足的,是“欲望之欲望”,因而是“形而上学的欲望”,就像是亚巴拉罕前往未知之地的“途中”而非奥德修斯历经艰难的“还乡”。欲望是在无限面前无限的忍耐、等待以及永不餍足的趋向盈余和繁盛,趋向并亲近于纯然异质之他者。于是,“我”之幸福、爱的抚慰和荣耀,不再出自一种“付出—回报”的对等交换,而是一种非对称性的单向流动,这种自我呈献(self-giving)的爱使人类成为人类,“我”通过爱他人而找到自身,通过舍己而成己。这表明,在伦理主观性环节上,幸福与道德不由自我关注的欲望而连接,而由他者的外在性之进入而相互一致。外在性的进入,通过与他人相遇而成为可能,通过与他者“面对面”的相遇,伦理之人放弃了主体内在性及其占有性的强制。鲍曼评论说,值此之时,“我就是负责任的我,他是使我负责任的他,在这种他者因此为我之意义的创造中,我的自由,我的伦理的自由才形成”[8]。我们看到,对“他者”的欢迎和热忱好客,是列维纳斯伦理主观性的重心所在,是他所说的“超越的形而上学事件”[6](84)的核心理念。这种他者关注的主观性,总是一再地且永不停歇地质询着“我”之自由并奠定了“我”之主观性的基础,它使责任心、爱和欲望成为有着丰富内涵的伦理情节和伦理事务,没有这种伦理主观性的涵养和滋润,“我”概无可能过一种“幸福的生活”。“伦理之人”,因此在爱之中,在为他者的责任之中,在自由之中,既是“幸福之人”又是“道德之人”。
 
  五、与“幸福”关联的道德探究的形态学分布
 
  由上述三种关涉“道德与幸福”之一致性的理解方式看,如果不避简化之嫌,那么不难看到,“幸福”向人们展现为必不可少的与道德相关的主观性连接的三种“形态学分布”。
 
  (1)以亚里士多德为中心的德性伦理范式,代表了传统形态的“德福一致”的理解方式;在传统意义上,它诉诸“追寻德性”之人在“应当如何生活”问题上的一种自我关注的道德探究。
 
  (2)以康德为中心的义务论伦理范式,代表了现代形态的“德—福”二分及其可能联结的理解方式;在现代性意义上,它诉诸“遵循理性”之人在“应当做什么”问题上的介于“自我—他者”之间的道德探究。
 
  (3)以列维纳斯为中心的他者伦理范式,代表了后现代形态的“德—福”关系的理解方式;在后现代性意义上,它诉诸“面向他者”之人在“应当如何在一起”问题上的他者关注的道德探究。
 
  由此,在道德探究的形态上,“道德与幸福”之一致性的问题在三大问题域中获得了相应的历史定位:传统类型之人,从一种本体论形而上学或者宗教形而上学的根源上,通过反省“应当如何生活”的问题,由一种德性至善论的主观性视野切近“道德与幸福”一致性的理解,这确立了一种传统形态的或者传统条件下的“追寻德性”之人的(以德性为基础)“心灵自由”的趋向;现代类型之人,则是从一种批判的形而上学或者道德形而上学的基础上,通过追随“应当做什么”的问题,由一种道德自由论的主观性视野展现了“道德与幸福”的二律背反,因而确立了一种现代形态的或者现代性条件下的“遵从理性”之人的(以法则为基础)“意志自律”(“自律自由”)的趋向;后现代类型之人,在回应一种超越的形而上学或者欲望的形而上学的伦理情节时,通过面对“应当如何在一起”的问题,以一种伦理责任论的主观性视野重新思考“道德与幸福”的相互连接,这揭示了一种后现代性视阈或后现代条件下的“欲望他者”之人的(以爱为基础)“对他人负责”(他律自由)的趋向。①
 
  于是,依据关于道德探究的形态学预设,以及关于“道德与幸福”一致性问题的三种形态区分,我们获得了探讨使生活变得幸福美好的道德哲学的三种形态:指向“心灵秩序”的德性至善论;指向“行为法则”的道德自由论;指向“他者面容”(the face of the other)的伦理责任论。
 
  我这里要立即强调指出:与幸福关联的道德探究的三种形态,虽然对应于人的三种类型(传统类型、现代类型和后现代类型)且各自有相应的伦理学史上的重要代表及其“中心思想”,但这并不意味着可以在“传统—现代—后现代”的形态分布中抽绎出一条由“过去—现在—未来”标记的形态演变的线性历史轴线,相反,传统德性论的强劲复兴和康德义务论的当代拓展表明:瞩目于“心灵自由”的传统德性论视阈下的“德福一致”论的理解方式,与瞩目于“自律道德”的现代义务论视阈下的“德福配享”论的理解方式,仍然是当今人们看待“道德与幸福”关系的两种重要的主观性维度,二者与瞩目于“他律自由”的他者视阈下的“德福相契”论一道,构成了三种看待道德与幸福一致性的主要道德哲学范式,且分别代表了“自我关注”、“‘自我—他者’关注”和“他者关注”的三种主观性维度对问题本身的不同理解方式。
 
  我们从这里转换出来的问题乃是:重要的不仅是我们罗列的伦理学史上三种看待“道德与幸福”关系的主观性视角和对问题的理解方式(这无疑是我们要强调的),我们更为重点强调的是,从这三种主观性维度呈现出来的“德—福”问题方式所触及的道德探究的形态学分布,因为各种解题策略的合理性总是以其问题方式在与幸福关联的道德探究的形态学分布中影响着伦理的类型。因此,在“道德与幸福”关系的讨论中,我们依据一种道德形态学的区分,至少得出一种与幸福相关的道德探究的形态学分布。——然而,当我们指证传统德性伦理的代表亚里士多德从心灵自由的功能论证得出“德—福”一致论,抑或现代规范伦理的代表康德从意志自由的追随论证得出“德—福”配享论,或者当代他者伦理的代表列维纳斯从他律自由的转换视阈中得出“德—福”相契论,我们实际上展现了“幸福”向人们所显示的道德形态学的三大“问题”:应当如何生活?应当做什么?应当如何在一起?这三大问题,构成了与“幸福”关联的道德探究的道德形态学分布的三条轴线,是我们今天理解道德与幸福的一致性不可偏废的基本问题视阈。
 
  【注释】
 
  ①“欲望他者”,被列维纳斯表述为一种“形而上学的欲望”,它是一种永不满足的为他人的伦理追求,“而不是缺什么就补什么、以占有或拥有为目的的需求”。参见杨大春:《语言·身体·他者:当代法国哲学的三大主题》,三联书店2007年版,第286页。
 
  【参考文献】
 
  [1][美]托马斯·斯坎伦.价值、欲望和生活质量[M]//[印]阿玛蒂亚·森,[美]玛莎·努斯鲍姆.生活质量.龚群,译.北京:社会科学文献出版社,2008:195.
 
  [2][古希腊]亚里士多德.尼各马科伦理学[M].苗力田,译.北京:中国社会科学出版社,1999:18.
 
  [3][德]康德.实践理性批判[M].邓晓芒,译,北京:人民出版社,2003:154.
 
  [4]韩水法.批判的形而上学[M].北京:北京大学出版社,2009:132.
 
  [5][法]埃马纽埃尔·列维纳斯.从存在到存在者[M].吴惠仪,译,南京:江苏教育出版社,2006:1.
 
  [6]Emmanuel Levinas, Totality and Infinity, trans. A. Lingis, The Hague/Boston/London: Martinus Nijhoff Publishers, 1979, Preface p. 23.
 
  [7][法]列维纳斯.上帝·死亡和时间[M].余中先,译.北京:生活·读书·新知三联书店,1997:245-246.
 
  [8]Zygmunt Bauman, Postmodern Ethics, Cambridge: Blackwell Publisher, 1993, p. 86.^
 
 (原载《道德与文明》)
(责任编辑:宣教部)
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