当前位置:首页 > 交流园地 > 学界交流 >

龚天平 胡楠:道德的内涵重构与伦理学的融贯主义式运用

时间:2016-06-20 14:25 点击:
——甘绍平《伦理学的当代建构》评述及思考
 
  甘绍平教授最近发表的《伦理学的当代建构》(中国发展出版社2015年版)一书无疑是一部探究伦理学基础理论的上乘之作。虽然坊间关于伦理学基础理论探究的着作不在少数,但真正创新伦理学整个理论体系并将理论探讨与现实扎根结合得如此紧密的并不多见。尤为难能可贵的是,作者高屋建瓴地对伦理学史上各种道德理论几乎都作了不偏不倚的评价,并尝试从伦理学上为解决当代现实中的道德冲突和难题提供导向和遵循,其中充盈着令人敬佩的勇气和独创精神。在我们看来,该书全部内容以“当代”为坐标,围绕“建构”二字而展开,而这种建构又包括两个维度:一是道德范畴之内涵的重新诠释;二是伦理学整个理论体系的重新组塑,及这种新理论的应用。本文试图就第一个维度和作者建构的新道德规范体系的应用方法进行评论。
  一、道德是包含特殊道德与普遍道德两个层面的人际行为规范:基于人性论之道德概念的新内涵
  道德范畴是伦理学的核心概念,如何理解和阐释它决定着整个理论体系如何展开。国内学界通行的是罗国杰先生在人民出版社于1989年出版的《伦理学》中的界定,一般认为道德是道德意识、道德规范和道德活动的统一。当然,多年以来,也有许多学者力图在这一界定的基础上创新道德范畴的内涵,但实事求是地说,鲜有超越罗先生的定义的,因而关于道德范畴的定义问题,人们并没有取得一致意见。甘绍平教授也立足社会现实对道德概念做出新的、明晰的界定。他说:“‘道德’就是人际相处的行为规范。”[1]P23这一定义看似简单,其实内涵非常丰富。按照作者的意见,表现为人际相处的行为规范的道德有自然的或特殊的道德和人工的或普遍的道德两个层面:就第一个层面而言,“所谓道德,是指某一族群或文化共同体自然生成的、通过传统流传下来的行为规范系统,其合法性与约束力来自于人们的相互认可,其作用在于规范和调节该族群或文化共同体内部的行为模式与利益需求”[1]P31;就第二个层面而言,“所谓道德是基于人类理性与情感中的同质性,为了维护每位个体的基本权益而自然形成或自觉建构的普遍和同等适用的正确的行为规范系统,这一共同的行为准则的有效性为所有族群或文化共同体中的人们所普遍认同与接受,其规范性为人们出于内心信念所共同遵循,一句话,道德即普世性的正确的行为规范”[1]P39。从这一界定中,我们发现道德与主体的利益选择真切地联系在一起,也就是说,一旦我们谈论道德,就无法绕过利益。应该说,作者的这一理论举动是正确的,其对道德的两个层面的划分也是合理的,较好地解决了道德的普遍性与特殊性的关系问题,同时我们还可以引申,任何道德规范体系都有自然演进的成份,也有人为建构的内容,因此我们既不能因为强调道德的客观性就把道德完全归结为自然演进的,从而陷入道德绝对主义;也不能因为强调道德的主观性就把道德完全归结为人为建构的,从而走向道德相对主义。道德绝对主义和道德相对主义都只是注意到了道德的一个侧面,都是各执片面,因而不能全面、准确地把握道德。而作者通过两个层面的划分把道德的这两种属性整合到道德的内涵之中,就可以让人们在理解道德时避免顾此失彼。因而作者实际上是向人们呈现了一个整全的、立体的道德范畴。
  道德界定必须依凭利益来进行,这就决定了我们首先得对利益概念有准确的把握和清晰的界定。在作者看来,利益同时也可以被理解为权利。就此而言,作者从契约主义立场认为,哲学—伦理学意义上的利益是一个不带有价值判断的中性词,主要指人的需求,并且是一种理性需求,与狭隘的自私自利相区别。长期以来,日常生活中的人也好,学界人士也罢,总有不少人把“自利”和“自私”、“物质利益”和“精神利益”、“短期利益”和“长远利益”、“个人利益”和“集体利益”这些概念混为一谈,片面地把利益等同于自私、物质利益、短期利益、个人利益,其实这是对利益的严重误解,也正是这种误解导致了他们对道德与利益关系的错误判断,以为讲道德就不能讲利益,讲利益就无法讲道德;讲道德的人是不食人间烟火的正人君子,讲利益的人是惟利是图的世俗小人。作者在仔细区分了这些概念后,对利益范畴作如下诠释:“它包括保障生命的需求、对身心完整性的需求和对自由的需求,既指个体的现实利益,也包括每个人的长远利益。”[1]P174这就准确地把握了利益的实质,从契约主义角度为其理性特质作了正名,赋予其以正面、积极的涵义,从而使人们愉快地接纳和重视长期以来被人们反感和漠视的“利益”。
  作者对利益概念的诠释以及对道德与利益关系的理解建立在一种现实的人性论基础之上。在第一章“伦理学中人的镜像”,作者试图从人性中剖析或推导出人们对待利益和道德的态度,他说:“在伦理学看来,人是具有精神性的动物,人的本质在于其精神性,人因其作为精神性存在而有别于其他动物。而精神性又体现为两个层面。一方面,人是能够自由选择的主体(第一层级)。另一方面,人又是能够道德行动的主体(第二层级)。自由与道德所体现的人的这种精神性,使人赢得了超越于其他动物的独特的尊严。”[1]P5虽然作者反复强调精神性使人之所以成为人而区别于动物,但作者同时也指出人首先是需求的主体然后才是行动的主体,先是自然生命意义上的动物,然后才是具有精神性的个体。自我利益是每个人所不能逃避的现实,一个人无论多么高尚也需要自保和生存,不可能完全不考虑自己。这样一种贴切人心的人性论向我们昭示了我们对于道德的合适态度,即我们对待道德应该抱有一种适宜的、现实的期许。正如作者所言:“人既不应成为小人,也不可能成为圣人。我们所能期待与建构的,是一种常人的道德,他适度、平和、不偏激、不过分、自由自主、守德守法,不伤害他人、公正处事、需要时能伸出援手,善于在利己与利他之间保持一种恰适的平衡,是主张权利与承担义务的统一体。”[1]P19
  二、道德规范起源于对所有的人共通利益的维护:使道德规范既扎根现实又超越现实
  就道德的功能而言,作者认为,道德的本质在于其规范性,而这种规范性又有广狭之分,广义的道德规范与人们的长远的、共通的利益相一致。他引用德国哲学家拜耶慈的话说:“在狭窄的意义上道德关涉到他人生命的持存,……从宽泛意义上讲道德应当是对自己的善好生活提供保障。”[1]P19因此,“道德说到底是所有的人更好生存的手段与工具。对于行为主体而言,道德不会让其吃亏”[1]P19。作者在第三章“道德规范的起源”提出“道德规范起源于对所有的人共通利益的维护”这一命题,以便揭示道德的这种规范性本质。作者先澄清一种流行甚广的对道德的错误理解,这种理解认为道德即意味着当事人对自身利益的限制和对他人利益的关护。如果说这种理解是对的,即道德确实会限制自身利益,与自身利益不一致,那么我们为什么还需要道德?很显然,这样理解道德规范无法令人满意,道德规范必定另有对于当事人的意义,必定为当事人的自身利益辩护,否则道德规范无法走远。作者一一分析了历史上对于这个问题的三种回答即神学方式、本体论—宇宙论方式、康德和格特肯定人的客观先验理性的普遍主义方式,并将它们一一否定和排除,然后坚定地以契约主义立场给出现代伦理学家的回答:道德规范来源于对所有人共通利益的维护,这就是说,道德规范是为了人、服务于人的,只有人才是道德规范的目的,道德规范不过是人更好地生活的手段。他还阐明,与时代的变迁相伴随,人们视角也发生变化,因而如今人与道德的关系出现了一种颠倒——过去是道德主宰人,现在则是人决定道德。人真正成为行为的主体从而拥有自由意志,道德应成为人们“乐意”之事,而不是勉为其难。由于每个人都是从自身出发,是自身利益的天然维护者,因此利益需求成为道德的来源或其约束力的根据。接着作者又阐述了传统的休谟和霍布斯两种不同的契约主义论证模式,认同他们基于理性的道德主张,并把利益区分为长远利益和短期利益、共通利益和个人利益。作者认为即使人们依据道德行事不能获得短期利益,但仍然符合长远利益。而且,由于人类利益的天然共通使得大多数人的利益相一致,因此所有人都乐于遵守道德。作者对道德规范信心满满:“从总体上讲、从长远来看道德是合乎所有当事人的自利的,否则道德就没有存在的必要。”[1]P67这样作者就圆满解答了“我们为什么需要道德”这个问题。然而,作者并没有满足于此,而是进一步认为,从抽象人的角度不能说明每个特定的个体为何也需要遵循道德。作者对此从消极和积极两方面给出原因:从消极角度看,是由于外在惩罚、内在惩罚和心理健康需求导致的;从积极角度看,则由于道德是完全正常的人类需求,能使当事人获得一种内在的满足和心灵的宁静。“从宽泛的意义上讲,道德与自利是一致的,道德的实现与动物自保的本性原则上并不冲突。”[1]P19这样,作者实际上又以契约论方式解答了伦理学史上的老难题即德福如何一致的问题。
  学界对于如何看待道德与利益的关系一直众说纷纭,作者认为两者是相互交叉的关系,应该说,这是诠释两者关系的所有观点中较为合理的一种。“道德规范起源于对所有的人共通利益的维护”这一命题彰显了道德与利益的相通之处,同时也没有消弥两者之间的差别。道德与利益之间的交叉或重叠部分即道德规范与长远共通利益的一致之处。虽然道德理想并非每个人的愿望,但道德义务(规范)却是符合人之常情和人们的基本利益的。道德应是每个正常人力所能及和心甘情愿之事。因此,我国历史上一直以来争辩不已、聚讼纷纭的义利之辩实际上是道德与利益之关系的反映,所谓义利截然两分也是一个伪命题,义务并没有人们所想的那么望而生畏,利益也没有人们所想的那么阴暗可怕,两者有相通之处,道义论本身是借助利益的土壤发展起来的。作者这一基于理性的道德与利益之关系的观点与契约主义一脉相承,恰切地阐明了一直以来令人困扰的道德规范起源问题和道德与利益关系问题。道德与利益一致性这一观念不仅新颖、与时俱进,而且保证了道德的普遍性、有效性,同时也克服了康德式论证的独断和过于理想化的缺陷,使道德变得更加“平易近人”而不是“高不可攀”。作者以一种现实的视角,理性看待道德和利益的关系,否定了过去那种把道德看成专门限制当事人利益,看作只是限制当事人极端自利的手段的观点。其实,在大多数时候,道德甚至还是当事人利益实现的保障。作者所定义的“道德”既不绝对利己也不过分利他,而是体现为正当利己与合理利他这样两个侧面,这样界定道德显然是不偏激、不绝对、合宜的。此外,作者清晰区分了利益的各种形态,即短期利益和长远利益、个人利益和人类利益,最后把道德和长远利益、人类的共通利益勾连起来,指明道德规范符合每一个人的长远利益。作者的观点既有自己的论证也结合了历史上其他有关契约论的论证,思路清晰而且论证严谨。总而言之,作者所要构建的这一兼具普遍性、有效性、现代性、现实性的道德与利益关系之观点值得人们肯定和提倡。
  三、权利是道德的基础:彰显了权利(人权)的道德属性
  在现代,道德与利益被赋予了更多内涵,人们还可以用它们来指代义务与权利。如果说道德规范更多地体现在理论和观念层面,那么义务则更多地被定义在个人的行为实践层面。长期以来,伦理学并没有研究权利的传统,学界相当一部分学者忽略了权利的道德属性而仅把它看作法律词汇。作者在书中对权利的道德属性作了充分肯定,甚至可以说是以权利特别是人权为道德奠基,可谓开风气之先。这一举动是该书运思理路的必然逻辑,因为该书开篇即提出:“人的本质在于其精神性,人的精神性的第一种体现是人的自由。换言之,人的自由、自主决定的能力构成了人之所以成为人的本质性特征。”[1]P5随后又从自由推导出人的精神性的第二种体现即道德,这即是说自由是道德的基础,而人们又往往把自由和权利当作同一意义上的范畴,所以权利顺理成章地构成道德的基础。作者坚定地认为人权理应包含道德属性,道德是权利与义务的统一体,并且权利优先于义务。针对那种“伦理学只讲权利不讲义务”的观点,作者从法学和伦理学两个层面进行了反驳:从法学层面,法律权利逻辑地蕴含道德权利,因为法律是道德的底线;从伦理学层面,如果离开权利谈义务,那么义务的起源无从解释。不仅如此,作者还认为权利优先于义务,履行义务应以个人权利为前提。在现代社会,人们不再被禁锢在过去身份关系的牢笼中,而是成为了独立自由的主体,拥有自由意志的人有权进行价值选择。因此,义务来源于主体自主选择的权利。这一转变有着深刻的思想背景和理论基础,这就是洛克关于国家角色观念和康德自主性义务的理论,作者从这些理论引出了人民先于国家和权利先于义务这一观点,这是很有见地的。洛克的理论启发我们,人首先是权利的主体,然后才是义务的履行者,义务以国家为主体,保障并维护个人权利;康德的自主理论同样也可以得出人贵有理性,而这种理性是一种自主意志,自主意志赋予人们自愿选择行为也就是义务的权利。但作者并没有完全迷信于此而是辩证看待洛克和康德的观点,义务的主体不只是国家还应包括每一个个体。作者提出:“义务来源于人的权利”,这一方面表达了权利与义务的相互性和统一性,另一方面尊重了人的自由意志。在第十二章,作者还专门提出人权及其论证,认为人权是权利的一种,主要是指人的基本权利,它既是一项道德权利也是法律权利,道德人权通常采取的是一种绝对主义性质的论证,法律人权则是相对主义的论证,但无论哪种论证都逻辑自洽、推演严密。
  作者的这种大胆且具有预见性的主张符合时代发展潮流。过去我国伦理学界很多人都只关注了人权在法律和政治领域的地位,却极少注重其道德层面。2001年余涌教授发表《道德权利研究》一书,对权利的道德维度作了深入探讨,并清晰界定了道德权利概念的内涵[2]P30,此后学界开始日益重视权利的伦理学含义的研究;2009年廖申白教授在其《伦理学概论》中辟专章“权利论”讨论道德方面的权利问题,肯定了权利的优先性,但同时也辩证地承认它的有限性,其之所以有限是因为权利“仅仅是人类交往行为的极小一部分”[3]P260,因此他反对权利落入私人领域。我们认同甘绍平教授的观点,认为权利(人权)应该从公共领域扩展到私人领域,权利理应得到日益宽广的理解和运用,只有这样人民的利益和价值才能真正得到保障。因为法律的触角不可能无限延伸,人权作为制度和法律政治这些公共领域、层面的规则远远不够,还需考虑照顾到人们日常生活的方方面面,而这就必然会进入道德的领地。作者同样也肯定了权利的优先性,这种优先性认可了人的自由意志也是道德存在的基础。此外,权利意味着自由的同时也意味着尊严,一个没有尊严的人是侈谈道德的。尊重一个人的权利就等于给他尊严。廖申白教授说:“权利似乎同我们的自尊的感情有最为密切的联系……当我们的权利与每一个人的权利一样受到尊重,我们有一种自尊的感情。这种感情使我们感觉到自己作为一个人,作为一个实践的参与者的尊严地位。”[3]P260—261侵犯一个人的权利就意味着其“自尊受到蔑视和伤害”即俗称的“‘丢面子’。在私交中,‘丢面子’是对一个人最严重的伤害,甚至比经济上蒙受的损失还要严重”[3]P261。过去我们不太强调对人们权利的尊重,只讲义务不讲权利,若是长此以往,人们的不满情绪积累到一定程度最终必然影响社会的稳定和谐。“一个社会必须关切每个成员的基本自尊得到普遍的尊重,不仅在社会的基本制度中,而且在社会的广泛人群中。因为,人们受到的伤害会持续地积累,待它积蓄到一定的程度,社会就将陷于分裂甚至对抗,正常的交往便无法维系。”[3]P261由此,权利的重要性可想而知。权利是具有外在性的义务的内在根据,它为道德确立了普遍性,权利与义务的相互性要求,当权利主体的诉求得到满足之后应履行相应的义务,这就构成了权利与义务的统一,从而保证了社会的良性运作。
  四、优先选择道德义务而后选择现实功利:道德理论的融贯主义式创造性运用
  当扩展到西方伦理学理论领域时,道德与利益关系问题也是义务论和功利主义这些伦理学理论重点关注的基本问题。如果说义务论是重“道德义务”的主要代表,功利主义是贵“利益”“权利”的集中体现,那么契约论和德性论则是位于这两者之间的伦理学理论。作者在书中对这几种伦理学理论形态及其发展流变进行了大篇幅的介绍并不失公允地指出它们的弱点及优势,然而作者的目的显然并不在于纯粹罗列这些理论,而是力图通过比较这几种理论,筛选、提取富有价值的结论,用于完善现代伦理学理论并指导人们解决与之相关的现实困惑。于是作者在书中专门安排了一章内容来介绍伦理理论应用方法。理论的论证不同于理论的运用,作者从亚里士多德明智学说中获得启示,即“将伦理理论运用到具体情境的时候,人们需要具备一种与对伦理理论和原则本身的论证完全不同的判断力”[1]P200。在现实生活中如果将理论完全照搬就会显得生硬和僵化,而且也不能解决复杂的现实冲突。最好的办法是诉诸多个理论方法,并把他们有序排列,“正如在自然与社会领域,没有一种理论是万能有效的那样,在伦理学领域,也没有任何一种道德学说能够从容直面所有问题的挑战,从而真正实现唯我独尊,排除他者”[1]P202。由于任何理论都无法独自在思想学术领域形成一统天下的局面,且当今的现实挑战十分复杂,借助于单一理论远不足以应对所有的挑战,因此作者参照罗尔斯“反思的平衡”方法,对这些理论采取了一种融贯主义的态度。融贯主义不同于他反对的“排他式的多元主义”,而是致力于“各种伦理学理论分支构成的组合体”,将各个理论的精华提炼、组合成一个整体,使得各种理论相互支撑、内在一致。融贯主义“在将道德理论、规范与原则应用到具体实际的过程中,依凭的不是单一的规范、原则或理论,而是一个由诸多道德理论、规范与原则构成的有序的、有内在关联性的网状整体;换言之,它在道德应用的实践中,在对具体情境做出道德判断之时,是基于动态性的、关照到各种因素之间相互作用的一种审核、反思、权衡、考量、校正的机制”[1]P201。作者最有创见之处也在于此,他不仅倡导融贯主义方法,更重要的是提出了融贯主义的具体操作模式,即在实际冲突中我们应该如何运用这些伦理理论、对这些伦理价值做出什么样的排列和取舍。
  作者将义务论所论证的个体价值原则放在第一层级。他认为任何理论尽管都不可或缺,但仍旧存在主次、先后之分,个体价值原则毫无疑问应该居于首位。康德伦理学高扬人的尊严和价值,把人视为目的本身,给人类留下了宝贵的精神财富。作者肯定了义务论中的这一部分,把它吸纳到自己的融贯主义结构之中,使得个体价值成为最基本、最核心的价值。这类价值包括“人的生命的神圣不可侵犯、人的身心的完整性、人的尊严、人的其他基本权利”[1]P206,也就是康德文本中列举的如不杀人、不欺骗、不偷窃等这样的基本规则和底线。作者认为个体价值原则相对于其他价值和利益而言具有无条件的优先性和不可让步性,它既不能被用来交易也不能相对化。在与其他价值和利益发生冲突时,应该牺牲其他价值而无条件地选择坚持个体价值。同时,作者毫不夸张地说义务论应该置于功利主义之上,功利主义需要义务论对其做出限定。在实际操作层面,作者枚举了一系列的例子,这些例子大体可以分为两类:一类是义务主体和原则存在轻重之别,另一类是义务原则和主体不分高下,处于平等地位。作者认为义务论的个体价值原则只能解决第一类问题,第一类情况正常人都能做出判断,例如生命原则和诚信原则发生冲突时应该毫不犹豫地倾向生命原则。但对于第二类情况,这种原则已经远远不够,需要诉诸更高层级的道德原则。第二层级是功利主义理论。作者认为,在现实冲突中仅靠义务论论证的个体价值不足以应对复杂多变的情境,尤其是例子中的第二种即原则和主体完全平等的情况,因此解决办法要么是按照“抽签”这种偶然的方式,要么则按照功利主义的方式来进行取舍。功利主义的标准在于功利(福祉)最大化即“两害相权取其轻,两利相权取其重”。功利主义自出现以来就一直受到普通大众的欢迎,到了二十世纪中叶之后虽饱受批判却依然屹立不倒。其强大的生命力主要归功于其贴近人们常识性的道德直觉,简单明了且易于应用。作者认为功利主义最大的好处在于,出于功利的考虑,人们很可能最终做出利于国家利益的选择,因为功利主义旨在维护最大多数人的最大利益,以最大多数人的利益优先就确保了国家和集体的利益优先,从而就轻松地解决了个人利益与国家利益的关系问题。不得不说,作者对待功利主义理论的态度是机智的,这种现实态度顺应了时代潮流也符合人类本性。当然,作者并不满足于义务论论证的个体价值原则和功利主义理论,因为它们都只是立足于基本道德规范层面的理论。作者进而还在更高的道德理想层面提出了超出义务论和功利主义的原则,即中庸原则、妥协、无知之幕的方法、双重效用原则。作者巧妙地将各个理论“取其精华,去其糟粕”,最后把剩下的“各种精华”融贯在一起组成了一个内在和谐一致的系统。
  义务论论证的个体原则作为社会成员的一种基本义务和社会的道德底线,确保了个人价值尊严的神圣不可侵犯,为道德普遍性确立起根据,这一点令功利主义理论难以望其项背。在市场经济条件下功利主义盛行的今天,一切都被纳入功利计算和衡量之中,然而,我们须知最宝贵的东西往往是无价的,例如人的生命尊严等,我们必须为它们保留一方净土以确保人类永恒的精神价值不被侵犯。义务论虽然诟病不少,但经过作者的“改造”,个体价值原则以全新的面貌出现在大众的视野,少了一分距离感,也更容易为大众接受。然而作者并未对第二层级的功利主义加以改动,由于前面有了义务论的价值原则作铺垫,功利主义理论的存在似乎变得愈加合理。作为次一级的原则,功利主义的重要地位依然无法取代,现实中的每个人都无法抗拒功利价值的魔力,正如贺麟先生所言:“功利是实现理想、道德所必不可少的条件。”[4]P381但是,对于第三层级的原则,笔者的确不敢完全苟同,但作者为勾勒一幅道德理论应用蓝图所做出的努力是值得称道的。作者大胆提出应对现实问题的策略和方法实在是敢为人先,勇气可嘉。以往少有学者在伦理学理论的应用方法上做专门论述,因此作者这种理论联系实际的学术作风就值得充分肯定,而其论述的伦理学理论的应用方法也就愈发显得意义重大。
  总之,这部凝结了作者心血的探究基础伦理学理论的着作堪称一部佳作,反映了作者深厚的学术功底,宽广的学术视野和独到的学术见解。但是,我们也还想追问作者,融贯主义权衡模式中个体价值到底如何界定,又如何过渡到功利主义。可能由于篇幅的限制,作者对哪些属于义务论论证的个体价值范畴尚未有十分明确的界定。而且我们还有一系列疑问求教于作者:若是在所有个体平等的第二种情况下诉诸功利主义方法是否会引起不公?应该如何处理这种不公?罗尔斯探讨的正义将如何实现?当然,这些疑问并不影响该书的学术价值。瑕不掩瑜,《伦理学的当代建构》依然是一部不可多得的好书。(龚天平 胡楠
 
  【参考文献】
  [1]甘绍平。伦理学的当代建构[M].北京:中国发展出版社,2015.
  [2]余  涌。道德权利研究[M].北京:中央编译出版社,2001.
  [3]廖申白。伦理学概论[M].北京:北京师范大学出版社,2009.
  [4]贺  麟。功利主义的新评价[A].宋志明。贺麟新儒学论着辑要[C].北京:中国广播电视出版社,1995.
(责任编辑:宣教部)
------------------------------------------------------------------------------------分隔线 ----------------------------------------------------------------------
  • 上一篇:张溢木:企业伦理委员会促使企业履行社会责任
  • 下一篇:龚群:哈特法律与道德的关系论
  • 
    招聘启事 | 交通指南| 企业邮箱

    中国伦理学会网站系统 京ICP备11024796号 京公网安备 11010802020415号

    中国伦理学会 All Rights Reserved Email:zlmishuchu2014@163.com