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达里尔·科恩:东方哲学给予我们的经济伦理学启示

时间:2016-08-23 13:32 点击:
  作者简介:[美]达里尔•科恩(Daryl kone ), 美国圣托马斯大学(University of St.Thomas)企业和职业伦理学教授。
  亚洲价值或东方价值是近年来东西方共同感兴趣的一个热门话题。究竟有否大一统的静止的亚洲价值,抑或这仅仅从修辞学角度说才有意义?本文作者对此提出了不同于东西方流行观点的独特看法。在从历史和文化角度否定有所谓“亚洲价值”后,作者还具体分析了日本和中国的有关价值思想,认为西方可从东方哲学中学到许多经济伦理学教益。本文对我们了解东西方价值研究的新动向,重新审视中国传统伦理价值在建设社会主义企业文明中的作用,具有重要意义。
  随着亚洲市场的发展,企业界和哲学家对所谓“亚洲价值”的兴趣也相应地变得浓厚起来。人们认为,如果西方企业要使开放日本、韩国和中国市场的谈判成功,就必须了解亚洲价值及其伦理体系。实力政策在对亚洲价值发生兴趣的过程中也起了重要作用。随着这些发展中国家财富的增长,它们在国际事务中的发言权也愈益举足轻重。西方人现在不得不刮目相看亚洲人,并尽可能去了解他们。加之,随着亚洲市场变得更加有利可图,仅仅由于西南亚政府决定哪些企业、按什么条件进入本国市场的事实,就使这些政府的权力变得炙手可热。发言权连同这种市场进入控制权已经引起西方的注意。
  尽管现在谈论亚洲价值变得很时髦,但这个措辞究竟指什么却远非清楚。在本文第一部分,我将论证:1、 这种价值是否存在很值得怀疑,它实际上只是一种修辞说法;2、必须考虑使用这种术语的伦理学;3、最好还是具体论及在一定国家(例如日本、韩国、 中国等)由一定思想家所阐明的某些伦理思想。在第二部分,我将取两股思想——日本著名伦理思想家和辻哲郎(Watsuji Tetsuro)(注: 日本近代伦理学家,其三卷本《伦理学》(1934—1949),形成日本近代伦理思想上最庞大的伦理体系,深刻影响了战后日本现代伦理思想的发展。)和孔子的伦理观点为例,证明他们的许多思想对企业行为以及我们用以评价这种行为的方式产生了深刻影响。
一、“亚洲价值”的修辞说法
  亚洲价值是否存在或能否存在很值得怀疑。“亚洲”一词指的是一个极为辽阔的地域。它包括中国、日本、印度以及归属在这个名称下的其余东南亚和西亚国家。前苏联历史上也被欧洲人视为亚洲的一部分。我们现在所说的中东亦不例外。例如,希腊历史学家希罗多德就一直把波斯和腓尼基称作亚洲帝国。假定亚洲地域极为辽阔广大,如人们所预料的,那里极为多样的各种文化几乎表现了每一种世界宗教:佛教、儒家(西方一般视儒家为崇拜祖先的宗教)、伊斯兰教、基督教等。我们虽能划出某个地域,贴上“亚洲”标签,却很难确定所有这些不同文化可能共有的价值到底是什么。
  问题还不仅仅在于验明一套“核心”亚洲价值。即便这个地区里存有一些广泛认同的价值,它们也并非静止不变。亚洲价值也会如同西方价值一样,随政治经济因素的变化而变化。西方价值与亚洲价值的对比,造成两者似乎是永远对立的不幸后果。例如,这种区别通常将西方个人主义与亚洲集体主义及依从权威对立起来。然而,正如明尾川户所指出,西方人并非一直如今日这样热衷个人主义。中世纪的欧洲人远比今日的他们要团体化。亚里士多德证明,希腊城邦由所有成员都服从一个领袖的部落组织演化而来。随时间的推移,亚洲可能变得更“个人主义的”,西方也可能更“部落的”或更“团体中心的”。没有哪个文化是封闭的,如玛利•米奇利所论证的:认为文化是一个封闭的系统,那就完全误解了文化及其进化。一种文化的进化是通过同其它文化的接触,并在后者的促进和影响下达致的。换言之,“亚洲价值”也可能是“西方价值”(反之亦然),也可能复又“亚洲价值”。因此,即便曾有过一套确定的核心亚洲价值,非历史地对待这些价值也未免过于简单化了。
  假定我们西方人称之为的“亚洲”地区的文化极为多样,文化价值又是变动不居的,那么我们就有充分理由怀疑现在、过去或将来是否有这样一套大一统的静止的亚洲价值存在。这并不否认,这地区的一些国家的某些领导照样求助于亚洲价值。但必须批判地评价这种出于修辞目的的求助。
  一方面,诉诸亚洲价值可看作是朝第三世界国家行使它们的自治权而跨出的一个肯定步子。过去20年里,东方学者和思想家对西方有关东方的解释提出了挑战。他们论证说,19世纪和20世纪早期的学术界一直把东方(包括西方人称作的“中东”和“远东”)各民族说成是完全异化、神秘和落后的。对东方的这种解释反映并支持了殖民统治。这些不同地区的人民不被允许有权描绘他们自己、他们所关心的事情、他们的价值以及他们的历史;相反,却让西洋人来告诉他们自己是谁。西洋人的战略窒息了对殖民地权力的任何异议和挑战,带来了镇压和种族灭绝。
  殖民政权一向认为自己是“开明的”,其他国家或部落则是“原始的”。“启蒙运动”如同一盏强烈的探照灯,照亮了许多重要的西方价值——个人之不可剥夺的尊严、人民选择其政府的权力、人类主宰其环境的理性能力。然而,也正是这用于呈现西方尊严和权力行为规范的同一盏灯,却对那些在其它地域的人民,对那些常常具有不同抱负和价值的人民,投下了一条极长的阴影。因此,这盏灯并不能照亮它自身的盲点——这条巨大的阴影。因而约瑟夫•康拉德的小说《黑暗之心》的核心就在于西方关于伦理学和政治学思维,它揭示了:对那些没有、也不能真正了解被统治者的西方人来说,断言他们的牺牲品不应当存在是如何轻而易举。在此意义上,康拉德笔下的征服者库尔茨的结束语——“消灭这些畜生”——可看作是对殖民政策和殖民遗产的简洁表述。
  至于一些亚洲领导人坚持他们独特的亚洲价值,这可以看作是维护东方民族解释她们自己及其同一性,从而摆脱西方压迫这种权力的一种方式。但是,诉诸亚洲价值也有其阴暗面,它将带来形式的以及实质的问题。从形式上看,把亚洲价值同西方价值对立起来的做法将导致两者截然对立。如果这两个价值体系,如一些人所主张的那样,是完全不相容的,那就会不得不“或者因为与他人的价值完全不能沟通而弃之不顾,或者将自己的价值强加于他人。”在这种极端相斥的气氛中,谁也不可能主动努力寻求共同的基础。
  而且,诉诸亚洲价值以加强亚洲“强者”的地位,会成为散布恐惧心理的人和独裁者武库中的另一种武器。现在,谈论亚洲价值令西方人有点谈虎色变。他们对即将来临的文化战争的恐惧随远东各民族的强盛(被歪曲为“黄祸”)而有增无减。它也削弱了远东人民约束其当局负责的能力。认为有一种由亚洲人专门阐述的“亚洲价值”,这种假定对统治者有利,他们当然很乐意披上独特的亚洲价值捍卫者的外衣,而逃避内外批评。
  更为实质的问题集中在:独特的亚洲价值的内容到底是什么?据说,例如亚洲人专注责任,而西方人迷恋权力。诚然;无论佛教还是儒家都未提出人权概念,但这些宗教在过去未提及人权这一事实并非意味着权力观念在这些居住亚洲的民族中间没有反映。老子的经文“我无事而民自富”听上去很象西方的自由价值。而佛教显然也并不特别憎恨权力。
  总之,东西方价值对立是误入歧途的,因为可能有某种大一统的静态的亚洲价值(或西方价值)存在。在这两者之间设置不能逾越的鸿沟,只会妨碍我们努力探索两者之间可能有的共同基础。维护亚洲价值通常意味着听取先前沉默的声音,但东西价值对立的两极化战略则似乎更有可能导致进一步沉默。毕竟,如果这些价值完全不同并且是不可沟通的,我们为何还要费神去听另一方说的话呢?从其价值如此截然不同于我们的对方那里,不会有任何收获,因为我们谁都不可能理智地比较各自的观点。
二、学习和辻与孔子
  因此,在一种层面上,“东方伦理学”不可能教我们什么经济伦理学,因为这种伦理学可能不曾有过。然而,如果我们在比较有限的意义上使用“东方伦理学”这措辞,并且认为它是指生活在中国或日本或印度的一定个人的伦理学,那么企业可以从东方伦理学中学到一些东西。虽然可能有不止一种日本人的或中国人的伦理学,思想家个人如孔子与和辻无疑把握并影响了其同胞用以思考道德的某些伦理学方面。
  下面将专门论述这两位思想家,考察三大论题:信的意义、终身关系和超越权力的伦理学。
  1.信的意义
  和辻曾详细论及信,我将展开他关于信的观念,并且表明它如何同英美传统中占支配地位的一些观点形成对比。对和辻来说,人们的社会关系并非基于信。相反,信基于人类即ningensonzai。社会不可能是由互相走到一起并且同意彼此表达善意的市民自愿决定的结果。信之所以存在,是因为我们大家总是以种种方式:父母和子女、夫妻、客户、雇员、督查、下属等已经彼此发生了联系。我们在这些关系中活动,它们遵从着并非我们形成的期望。即使我们否定这些期望也间接地确证着它们。时过境迁,作为个人反抗的结果,这些角色期望发生了变化,但它们并未消失。另一套角色期望取代先前的而出现。
  信他人无异于生活并行动在这种社会母体中。有时人们背叛我们,但背叛并未摧毁信。没有背叛也就无所谓信;信存在于任何有人类的地方——即同关系相一致的活动之中。事实上,绝大多数的背叛都寄生于信之上。以和辻所举的例子来说:只要人们防范不严,扒手就能在任何地方——商店、电影院或更常见的,在公共场所里行窃。然而,小偷并未摧毁信。失窃可能会使失窃者更小心,但失窃者在他或她生活的大多数方面仍然信赖他人。我们的信从来不是某处成本收益计算的结果,它也不是我们寄托于另一种依靠证据力量之上的东西。
  对企业实践来说,这种非唯意志论的、非契约论的、非凭证据的信概念具有许多有趣的含义。例如,信不是某种公司可以或应当营销的东西。不要认为编制健康产品和安全工作条件的良好记录就能取信于我们。企业应懂得努力以诚对待信。它们唯有靠作为在社会母体中运行的人类机构才能享受这种信。以诚对待信,应当是每一行动后面的指导意图,而非仅仅是展开营销大战或者与工人谈判时才起作用的观念。信没有休息或驻留的时刻,它总是作为人性结构的一个部分而存在。因此问题不是他人是否信你,而是你是否以诚待人。
  信在这结构中还有另一层不同的含义。信不能靠说真话即靠使自己的言行符合事实来建立。相反,真有赖于信。一个“真”朋友不是仅仅给我们事实的人。毋宁说,真朋友是以配得上我们之间的友谊的方式说话的。同样,企业也将不是仅仅靠追求“真实广告”这种战略来取信于我们。企业家应当意识到做一个社会企业家的含义,这种企业家已经取得顾客、政府官员、供应商等的信任,企业家在说话时应当符合这种意识。真不应当作为战略计算的结果出现,它应当出自企业界人士对他或她自己作为许多角色之一的人强烈的自觉意识。
  真和信无论在哪里,都具有同样的结构。和辻因而精神上同意阿龙•福伊尔斯坦的有力的陈述。作为马萨诸塞州莫尔登纺织厂首席执行官,福伊尔斯坦在大火将该厂焚为平地后,决定在原地址重建工厂。他说:“神是一。不存在家庭的神,市场的神,庙宇的神。神是一并且无处不在。”对他而言,不可能不重建家庭企业。他是这群体的一员。这群体围绕着纺织厂而建立了他们的生活。福伊尔斯坦断然拒斥了迁徙工厂到劳动力便宜地方去的建议。他认为,只要公司坚持革新创造,就能发出工资。他因此受到公众广泛的称赞。
  2.终身关系
  和辻与孔子都未采取对人的极端原子论解释。人生在世总是已经处于一定的关系中,确切些说,处于彼此联系相关确定的关系(如父母子女;长幼;师生;上下属等)母体中。这些关系都是终身的。某些困挠西方思想的问题并未在这种世界观中发生。例如,假定人是个人,而个人又等同于理性思考能力,那么,一个因脑子大面积受伤而昏迷的人,在西方框架中就可能根本不复为人。这问题在和辻或孔子的框架中不会发生。昏迷的女儿仍是她母亲的女儿,她现在是而且永远是她母亲的孩子。如果她死了,她仍旧是她母亲“已故的女儿”。她妹妹在姐姐死后也不会取代她成为老大,仍旧排行第二。
  因为关系是终身的,所以具有仁或人性的人并不轻率地结成新关系。例如友谊要求双方表明彼此具有生死之交的诚意。对朋友的义务意义甚至超越死亡。如朋友会觉得有必要帮助故友的孩子完成大学教育等。当尼克松宣称自己是中国的朋友时,中国人开始时感到震惊和冒犯。因为美国和中国有段时间彼此不相往来。这种权宜之计的态度对诚心对待友谊的人来说是极为陌生的。表明善意而非功利之计,乃是真正友谊的标志。从和辻与孔子的观点来看,商务关系也是长期的。采取一种行为或者做出某种选择并不简单,因为它要考虑股东或许多相关群体的利益。无需赘言,必须总是考虑人们的行为对更大社会母体的影响。行为者还必须考虑他的行为对于各种关系的长期影响。每一代行为者都表达了这种关怀。这说明了何以在日本和中国(台湾、香港等地)许多商务关系可一直追溯到上几代。
  因此,企业并不是在销售产品或营销它们的名声,它们是在建立一种关系,或用一位现代作者引人注目的话来说,是在发展一种终身顾客。日本顾客历史上并非特别具有价格意识,他们忠实于那些熟识的卖主朋友。到国外旅行后,日本人开始了解一些物品在日本比在美国或欧洲昂贵得多,他们的习惯有些改变了。然而,顾客仍旧盼望那些卖主继续多年的售后服务并讲究对买主的服务。一些日本房地产经纪人会在房屋已经交割完毕后仍去察看卖出的房子,检查水电煤等开关情况,继续售后服务。他们懂得真正的关系在房屋售出后才开始。生产厂家会继续到过去同他们有过生产往来的供应商那里采购材料,即便这些供应商开价比别人高。在中国,人们也觉得有恩不报非君子。因此人们并不轻易接受帮助,而一旦接受帮助,必思回报。
  这种制度有许多问题。很难排除不称职的分配者或者供应商。这些长期关系也可能限制竞争。在一个顾客仍旧格外忠实于名牌的制度中,新来者不可能仅仅通过招揽顾客亏本出售产品这种办法取得市场份额。另一方面,企业界和经济伦理学家从中可吸取重要教训,即企业交易行为并非发生在真空中或者在某个与社会其余生活领域完全割断联系的孤立的“经济”领域中。一个领域所要求的习惯也应在其他领域中继续。如果想要我们的公民懂得好家长和真朋友的含义,我们就必须也要思考我们的经济交往形式和基础。鼓励人们仅仅对价格牌子反应敏捷,这可能发展一种根深蒂固的世界观,在这种世界观中,一切都仅仅用权宜之计的标准来衡量。
  3.超越权力的伦理学
  和辻与孔子共同具有的第三个重要思想是,他们强调我们彼此所负的责任。令人感兴趣的说法是,就他们的体系而论,日本和中国的文化是基于职责的,而西方文化则是基于权力的。这种区别尽管清楚明确,却失之简单。如果日本和中国的伦理学不具权力观念,那它们同样也没有职责观念。职责是同权力相关的观念,它们不可能有你没他。在西方,职责以及权力都是可强制实行的要求。市民有权力要求被选举的官员履行其职责,即其官方职责。如果官员未克尽其责,市民有权力弹劾、控告和投票罢免他们等。但和辻与孔子描述的职责则不是可强制实行的,恰恰相反,正如日本著名法理学家川岛竹吉所注意到的,“接受义务的一方要求或者坚持负有义务的一方履行其义务,这在伦理上是不恰当的。即便负有义务的这一方履行了义务,但如果他履行义务时对另一方没有附加特殊的友谊或帮助,这项义务也被认为是毫无价值的。换言之,社会义务的实际价值有赖于负有义务者的善意和帮助,没有权力概念存在的余地。”
  因此,义务并非从如下事实中引出伦理价值,即:理性的人提出要求并想要实施这一要求。无论这要求具有什么伦理价值,都出自行为者对他在整个人际关系中的地位和知觉或直觉理解。这种理解致使他的行为具有makoto即真心或仁,也即具有人性。makoto即仁的行为在伦理上是好的,荣耀另一个人的“权力”但并非自愿地或出于仁的精神的行为在伦理上(或政治上)则是不好的。
  这种观点使法律从属道德考虑。仅仅坚持身分(或就此而言,坚持诸如律令的原则)在伦理上不可能是好的。简单的遵从并不表明makoto即仁。不仅如此,总是服从法律也将使人过着机械的生活。靠定义的法律是一般的,它们并不一定适合特殊情况或适用于特殊关系环境,它们可能因此憎恨我们尊重特殊人伦关系要求的真心的努力。因此,最好不要过分立法,法律存在应当按平等的精神去实施。
  这种更为变通的方法可以是非常危险的。那些实施法律的人被赋予极大的处置权。假定这些法官是具有makoto的人,也许决定会是公正和恰当的,但这种人并非总是掌握着政权。如果法官作出糟糕的决定,那些受此决定影响的人传统上几乎很少有他们能用的权力来抗议法官的决定。
  不过,这方法在企业实践中确实具有作用。例如经理和雇员可避免维护相互冲突的权力。虽然日本时有罢工,但这些罢工通常是在取得解决办法后才发生。罢工作为公共关系的手段提出陈述,它们并不用作迫使管理层表态的对抗机制。
  意见分歧的双方不大可能锁定在极端对立的立场。双方必须考虑雇员—经理关系的真正意义是什么。如此考虑几乎肯定会使他们卷入里查德•尼尔森称之的“双环”谈判中。在这种谈判形式下,每一方并非试图取胜并强制实行自己的意志,而是使他们的支配价值——支持其立场的价值同他们的要求一起发挥作用。每一方都有机会影响并形成另一方价值。这机会并不担保这些支配价值会精制化,但它至少对这种可能性敞开了大门。
  最后,对企业来说,这种更为灵活的方法改变了负有社会责任的意义。在西方,我们倾向于说,“企业有权赚钱,但它们必须以对社会负责的方式去赚钱。”然而,这种表述很难评价社会责任。企业有权赚多少钱?私人机构放开手脚追求利润最大化是否能导致最大社会公正?如果能,那么最好让企业不要受政府或任何其他社会机构的干涉而让它自行其事?换言之,既然已经假定企业有权赚利润,问题就变成使企业回到社会。而和辻与孔子则把企业看作是完全体现在社会母体中的许多机构之一。它无权提出绝对要求。对企业家而言,如同对社会中的任何一个人而言,问题在于:更大整体的善是什么以及我如何做才能有助于这整体?行为者的第一个责任是考虑整体。只有考虑这个问题之后,行为者才能真实地对待他或她在其中活动的一定人伦关系。
  基于这第二个观点,经济伦理学家不应当仅仅关心跨国公司或他们的地方分公司是否尊重工人的安全环境或工资的权力,而更应该考虑企业对中国或日本的贡献这类重大问题。正如中国问题专家亨利•罗斯蒙所说,我们应当问:具有善意的人对中国人的道德发展所抱的希望是什么。当我们问这个问题时,我们不得不承认,我们根本不清楚:如果美国或欧洲国家销售成千上万辆车时,对中国人是否确实非常有益。中国已经有严重的环境污染问题并且没有马路的底层结构支持巨大增长的汽车交通。在生活方面的损失可能是巨大的,如同在尼日利亚,当西方汽车大量涌入时曾发生的那样。注重权力问题将妨害这些更大问题,这些问题需要西方人更仔细地注意他们自己的经济惯例和支配价值,而非破坏中国人或其他亚洲发展中国家。
结论
  采取和辻或孔子的观点肯定不是治疗所有西方病的灵丹妙药。然而,认真对待这些传统,将有助于我们认识自己经济惯例的偏见,了解诸如信这样一些可加选择的重要的经济思想概念。我们也许并不想接受这些观念,但至少能更好地作出何以应该拒绝它们的充分论证,并且能更好地理解中国或日本企业界人士和哲学家对我们的传统可能提出的批评。
  (本文原稿由作者委托上海社会科学院哲学研究所陆晓禾翻译)
  
 
(责任编辑:宣教部)
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